一、《先秦儒家仁学文化研究》评介（论文文献综述）
吕芳[1]（2020）在《儒学“关键词”英译研究 ——以《孔子诗论》为中心》文中提出本文尝试为《孔子诗论》“仁”以贯之的“关键词”寻获可能的最佳译词。先前儒学关键词的英译研究尚未触及《孔子诗论》关键词英译的本质,它们的跨文化翻译,因局限于西方译论历史中的“译意”倾向,其思想内涵在译入语中并未得到充分展现。因此,本文转化视角,站在中华民族的文化立场,以源语思源语的方式,重新审视《孔子诗论》核心语汇的语际翻译问题。与传统的探究模式不同的是:我们通过此一文本“关键词”的英译及与之相关的儒家典籍的不同译文的分析对比,意在为该出土文献的枢纽性表达寻找较为适宜的传译方式,并提取出此一翻译背后的基本原理:儒家之“仁”,寄望它能以其自身力量,为儒学经典的跨文化英译及翻译研究的基础理论层面的探究提供新的思想助益。本论文共分五章:第一章绪论,首先简要概括整体研究思路,包括选题原因、研究问题及研究对象等;进而,通过对国内外相关文献的梳理,分析以前研究的得失,提出本文的研究方法及可能的创新之处。此外,我们也对研究意义、思路及结构予以介绍。第二章是对西方翻译理论历史“译意”观的追溯,指出这一翻译思想之于儒家典籍英译的重要影响。研究显示,语文学派侧重翻译实践,如何忠实、对等地在译入语中传达原文的意义是其关注焦点,“直译”与“意译”之争成为此一时期翻译理论家的主要议题;语言学派考察的是如何通过微观分析探讨语言各个层级的“对等”问题;文化学派批评语言学派囿于语言的机械转换,将文化、政治、历史等等因素引入理论探讨,反对统一的意义,将翻译视为一种意义的创造性活动。但不可否认,译者对原文的“改写”或“操纵”最终仍落实于语言层面的意义传递;解构学派意在颠覆原文中心主义,强调译者主体地位的张扬,主张终极意义的不在场,然而,寻求意义的流动性及不确定性,却可能使翻译研究陷入虚无主义的境地。总的来说,西方译论历史的爬梳可见,“译意”在西方翻译理论研究中占据重要地位。在这一翻译观的照应下,我们的典籍英译多以西方现成的抽象语言直接替换原文中动态化、生命化的核心语汇,使其丰厚的思想内涵在另一种语言及文化之中难以彰显。第三章关注的是西方翻译理论观照下以《孔子诗论》为中心的儒学“关键词”英译中存在的“译意”问题以及我们的反思。本文认为,“关键词”蕴含着一个民族独特的文化精髓与思想精义,以它们为切入点更能说明典籍翻译中的有关问题。在此之前,我们首需抽取出《孔子诗论》中的“关键词”,为达至这一目的,我们的论述:一、对孔门《诗》学产生的历史时代及其文化背景略作说明;二、通过《论语》中夫子评《诗》的相关言论,揭示背后“仁”以贯之的指导思想;进而,三、在《孔子诗论》三条评《诗》脉络的梳理中,发现:这一夫子之“仁”亦隐含其中;由此,四、我们遴选出该典籍文本中以“仁”置基的关键语汇;五、通过它们的英译研究,可以看出:根植于西方译论历史研究中的“译意”思想严重影响着《孔子诗论》中这些枢纽性表达的英译,这一翻译观在中国文论及儒家典籍的语际处理中同样显现。如此,西方的翻译理论或已应对无方,思想的转化成为历史必然,中华文化的思想资源或能以其自身魅力在译界研究领域中发挥作用。第四章主要探讨《孔子诗论》以儒家之“仁”为纲领之思的四个层级“关键词”的英译,分为:第一层级“仁”、“文”、“志”;第二层级“天”、“命”、“德”;第三层级,“性”、“礼”、“心”及第四层级“诚”与“信”。具体做法为,笔者借鉴其他儒家典籍文本与之相关的译文,通过对比、比较的方式,为《孔子诗论》上述思想语汇寻获可能的最为合宜的译词,从中抽取出翻译背后的“仁”学思想,用来指导儒学典籍的英译。本文认为,儒家之“仁”以“仁者爱人”的心与心的沟通所带来的“生之意”（对生命的尊重、呵护与回归）,走向化育流行、变动不已的宇宙万物一体之仁的生命贯通,以“生生”之态回归自身。此一儒家“仁”思在跨文化译解之时,表现为:一、让“人（仁）道本身作为语言说话”;易言之,让蕴含仁思的语言直面自身“言说自我”;二、要求我们以自仁而来的那种思想或意义引导对儒学关键词的解释,意在回到仁本身;三、凡如此回归的,都可视为可行的,因为它们凸显的是动态化的生命。依此,“仁”、“德”、“性”、“诚”等关键词的翻译,将不再是抽象的概念化语言,而是理应回到儒家之“仁”所要求的“生生”样态,即:man-manning（ren仁）,virtue[looking straight into the heart and then acting]（de德）,cultivating heart and mind（xing性）,word-becoming（cheng诚）,如是,方能切近夫子之教的微言大义。须要说明,儒家之“仁”的跨文化意义尚处于研究的起始阶段,有关理论的深入应用需假以时日。第五章:归纳本文要点,指出研究的不足及进一步研究的可能性与建议。本文最终的结论是:《孔子诗论》中的“关键词”在儒家“仁”思的观照下,将不再囿于抽象语言的意义替换,而是转化为动态化、生命化的思想转渡,如此,儒学关键词方可在另一种语言及文化中重新焕发生机活力。此外,此一课题的研究,尚处于起步阶段,深度与广度还有待提升。但以之为参照,后续探究的主要方向包括:一、进一步完善儒家之“仁”用于译论研究的相关思考;二、在这一“仁”学思想的观照下,可将有关理论深入运用于其他儒家典籍的跨文化翻译之中。
魏凯[2]（2020）在《先秦儒家孔孟荀道德教育思想研究》文中研究表明先秦儒家道德文化是中华民族优秀传统文化的重要组成部分,其内容博大精深,思想深刻,体系完善。孔子、孟子、荀子作为先秦儒家的代表人物,在各自的学说中提出了各具特色的道德教育思想,因此,孔、孟、荀道德教育思想具有重要的研究意义和价值。本文参考了大量先秦儒家道德教育思想研究的相关文献、期刊和资料,并进行综合分析、整理和研究,得到对本文有用的信息和理论。在此基础上,对孔、孟、荀道德教育思想的主要目的、内容和方法进行深入研究,并且运用比较分析法,重点比较分析了孔、孟、荀道德教育思想目的、内容、方法的异同,同时,对他们道德教育思想作出了评价,总结出了对当代大学生道德教育的重要启示。孔子主张培养“君子”型治国理政的人才,其道德教育思想以“仁”为核心,将“仁”、“礼”相结合,注重因材施教、学思结合的道德修养方法。孟子主张培养实施“仁政”的“士君子”,强调人伦仁义,认为人性本善,其具体道德修养方法为存心养性、反身内省。荀子期望培养出“圣人”和“君子”,主张隆礼重法,强调性伪之分,其道德修养方法为化性起伪和积善成德。孔、孟、荀道德教育目的的一致体现在两方面,一是都期望通过道德教育把培养对象培养到“内圣”,二是都以道德教育来推动其各自政治主张的实现。在道德教育目的的差异方面,孔、孟、荀在道德教育培养的人才层次上有所差别。孔子注重培养“君子”型人才,孟子注重培养“士君子”的理想人格,而荀子注重培养“圣人”和“君子”。在道德教育主要内容的异同方面,他们都以“仁、礼、义”作为道德教育的主要内容,这是他们相一致的方面,而差异主要体现在心性论上的差异。在道德教育方法方面,相一致的地方有两处,一是都以主动学习作为提升道德修养的重要方法,二是都以师者作为传授道德知识的主体。而差异的地方也有两处,一是在道德教育实现途径上的差异,二是对受教育对象的具体要求上的差异。对先秦儒家孔孟荀道德教育思想的评价主要分为两方面,一方面是积极影响,即在社会发展中发挥重要作用以及有助于提升人的道德素养。另一方面是其局限性,主要表现为目标和时代局限性。对当代大学生道德教育的启示主要包括三个方面,一是在理念方面,要加强对大学生心性和道德情怀的培养。二是在方法方面,注重培养大学生学思结合、自我反省的能力以及积累善行的观念。三是在形式方面,要重视周围环境对大学生道德教育的影响,同时对大学生的道德问题进行有针对性的教育。
张雪娇[3]（2020）在《学校体育中“仁德”培育研究》文中提出“仁德”属于哲学范畴,是人们进行社会交往活动所要遵循的一种道德规范,是以“仁”为核心的孔子道德思想的统称。“仁”是各种道德中最基本的德目,儒家经典《中庸》一书,将智、仁、勇并称为“三达德”。“仁”与义、礼、智、信并称为“五常”,是中华民族最基本的道德规范和中国价值体系中的核心要素。每一种优秀的传统文化一定具有恒久性、传承性和现实性,值得后人不断继承、研究和应用。本文以学校体育中“仁德”的培育为研究对象,通过对孔子“仁德”思想的研读,探求“新时代”学校体育培育“仁德”的新途径。综合运用文献资料法、专家访谈法、案例分析法、历史与逻辑相统一的方法对本课题进行研究。通过文献资料法,阅读并学习与“仁德”相关的文献和书籍资料,仔细的分析、归纳和整理,为本研究提供理论支撑;运用专家访谈法,通过面对面的形式访谈了河北省内以及省外的伦理学、体育伦理学以及学校体育领域的相关专家,对研究过程中产生的问题进行探讨并给予建设性意见,为本研究提供方向性的指导,增强论文的权威性和可靠性;运用案例分析法,通过对一些重大赛事或学校体育中典型案例的分析,来印证论点并说明问题;立足历史文献,寻究“仁德”的语义、内涵以及孔子“仁德”思想的教育价值,结合新时代学校体育教育理念,对学校体育中“仁德”培育的内容、价值以及途径等进行了多维度综合性的逻辑思辨研究。研究得出以下结论:1、“仁德”体现多方面的伦理道德原则,是各种善的品德概括,是行为规范、道德修养、道德标准的体现。关于“仁德”的思想内涵从爱人之仁和生生之仁两个方面加以阐释和概括。爱人之仁应做到仁者爱人;恭、宽、信、敏、慧;克己复礼;博施济众等。对生生之仁的诠释,追求以“生生”为特征和纽带的天地万物一体的境界,用仁爱之心来看待世间万物。“仁”有“生生”之意,体现为尊重生命、善待生命,发挥生命创造力的生生不息精神,保持朝气蓬勃的生命力。2、总结出学校体育中“仁德”培育的优势:实践性、直观性、时效性、示范性。通过对这些优势的梳理,认识到学校体育中对学生进行“仁德”培育具有独特的学科优势和不可替代性。学校体育中“仁德”培育的原则体现在:健全生命的基本原则;关爱他人的仁爱原则;一视同仁的平等原则;律己助人的忠恕原则。学校体育中“仁德”培育的内容包括:培养学生的恭敬之情;教导学生的宽容之心;发展学生的守信之德;培育学生的勤勉之行;启发学生的惠泽之恩。学校体育中“仁德”培育的价值包括微观价值和宏观价值。微观价值:仁德与坚韧品质;仁德与奉献精神;仁德与责任担当。宏观价值:为公民的道德建设提供借鉴;增强公民的民族自信心;为构建和谐社会增添助力。3、学校体育中“仁德”的培育,主要通过体育课、课外体育活动、体育训练和体育竞赛等途径加以实施。体育课对学生进行“仁德”培育,是在体育理论课和体育实践课中融入“仁德”培育的内容来实现;课外体育活动中“仁德”的培育,主要通过扩展体育活动内容、学生间的互动与交流、营造培育氛围来实施;体育训练中“仁德”培育的途径包括:创设情境激发“仁德”、言传身教发展“仁德”、因势利导培养“仁德”;体育竞赛中“仁德”培育可通过榜样激励融入“仁德”、合作精神强化“仁德”、拼搏精神践行“仁德”来进行。
李萍[4]（2020）在《新世纪中国武侠电影色彩艺术的文化观照》文中研究表明中国武侠电影与传统文化渊源颇深。其中,儒、道、佛文化思想对中国传统色彩观念形成具有重要影响。中国武侠电影通过对中国传统色彩观念的运用,可以在视觉造型层面上为电影注入儒、道、佛的文化精神力量。由于电影色彩技术的不断革新,受众观影、审美习惯的变化等因素,新世纪武侠电影色彩对于传统文化的呈现具备了一些新的特征。新世纪中国武侠电影对传统的色彩观念、形式进行了现代化的视觉重组,对中国传统色彩艺术精神表现富有了时代特性。本文以新世纪中国武侠电影色彩为研究对象,着重分析其所呈现出的儒、道、佛文化传统的艺术精神,并从影视艺术形象构建的层面反思传统色彩文化在新世纪中国武侠电影中的运用效果。第一章分析新世纪中国武侠电影色彩中的儒家观念,主要从电影中的浓重之黑、繁细之色、暖光之黄三种视觉色彩风格,探析儒家思想中的“不仁而乱”“非礼不成”以及“天下大同”的社会理想。第二章阐释新世纪武侠电影色彩中所呈现出来的道家精神,探讨了关于“质色”手法体现出的“道法自然”思想;在黑、黄色彩搭配下诉说着的道家“阴”“阳”伦理;以及在白色的论道之中,品味着道家“有”“无”的哲学奥秘。第三章以新世纪中国武侠电影色彩中的佛家旨趣为研究对象,分别在诗意色中感悟到佛家“静”之入禅的审美意境、在哲理色中了解到“明”之顿悟的本体途径,和在玄幻色中体会到“奇”之佛法的精神理念。论文的前三章论述了新世纪武侠电影色彩中儒、道、佛文化的艺术精神,构成了文章的主体。第四章的主要内容则以“儒释道文化”对新世纪中国武侠电影的影响为切入点,将色彩与“儒释道文化”的关系为考察对象,讨论新世纪中国武侠电影色彩在传统文化运用上出现的“焦虑”问题。借此,从前三章“入乎其内”的儒、道、佛文化中走出,“出乎其外”地思考中国武侠电影色彩的未来发展方向。
许东[5]（2020）在《儒学民间化与宗教化视域下的太谷学派研究》文中认为清嘉庆道光年间,安徽石埭人周太谷于江西庐山传道,创立太谷学派。周太谷晚年由庐山北上扬州,收张积中、李光炘二人为徒,委以“还道于北”和“传道于南”的重任。张、李二人不辱太谷遗命,分任南北,开黄崖北宗与龙川南宗,实现了学派的长足发展。同治五年（1866）,黄崖山事件爆发,黄崖北宗遭遇灭顶之灾,龙川南宗生存环境恶化,太谷学派在李光炘的支撑下艰难维系。太谷学派晚期,黄葆年、刘鹗、蒋文田、毛庆蕃等人共创归群草堂,实现了太谷学派南北合宗。太谷学派各代学人着述等身,思想庞杂。在道统传承上,周太谷自诩远承“羲、文、周、孔”儒家四圣,近接理学开山祖师周敦颐,其思想以《周易》《论语》为中心和源泉,采取以易解儒的方式,建构了太谷圣功之学的理论体系。周太谷所构建的圣功之学未脱离宋明儒学的范畴,特别是在孝道和民本思想两个方面,鲜明彰显了周太谷民间儒家学者的特质。在太谷后学中,对于周太谷思想继承最多、阐发最力、拓展最深的当属张积中、李光炘。与周太谷“尚易尊孔、罕言佛道”相比,张、李二人更主张“以儒为宗、融通佛道”,强调以先秦儒家为底色,对程朱、陆王以及佛道等各派各家之说进行批判继承,形成了融合各家而又不同于各家的太谷圣功之学。在太谷学派百余年的历史进程中,早、中、晚三个阶段表现出不同的发展路向,有着明显的差异性。周太谷在早期创派传道过程中,其个人兴趣爱好以及青年时期的人生经历,造就了其思想内容和学说体系的神秘性和宗教性倾向,而太谷学派作为新兴的民间社团,在初创阶段为吸引信众而采取重术好玄的传道方式,更进一步加重了这种倾向。周太谷晚年扬州传道,从收徒规模、传道内容、传道方式等方面,纠正了早期传道过程中的宗教化倾向,致力于太谷学派由教派特质向学派特质的转变,确保了学派的长久安全发展。张积中作为继承太谷道统的学派领袖,身负周太谷“还道于北”的遗命,聚徒山东黄崖山,创建黄崖北宗,渐兴渐旺达十年之久。张积中以中下层民间儒者的身份,奉行“教养合一”的学派理念,在民间开展了一场以自我为主导、极富使命感的社会救赎,在这场轰轰烈烈以悲剧收场的社会实践中,张积中挖掘儒学固有的宗教性,吸收佛道二教特别是道教“为方便法门,利其深入人心,易于领会”的特点,对教理、教义、教规等相关内容进行了吸收、改良和创新,建构起了以天地先贤为主要崇拜对象的宗教观念,以心息相依和九还七返为特色的宗教经验,以入门拜师和祈祷献祭为主要内容的宗教行为,以师徒关系为纽带组合而成的宗教组织,在现实中进行了儒学宗教化的实践,取得了一定的成功,是一种非典型性宗教,但因为宗教化实践的不彻底和清政府的扼杀,导致黄崖北宗的儒学宗教化尝试最终走向失败。李光炘作为太谷学派龙川南宗的开创者,身负周太谷“传道于南”的遗命,龙川南宗在发展路向上秉承了太谷学派宗教化、民间化互相杂糅的特质,但由于外部条件、个人性格、突发事件等多方面因素的共同作用,与黄崖北宗走儒学宗教化的发展路向不同,龙川南宗更多地表现出了儒学民间化的倾向,致力于塑造民间儒家学派的形象,最终保全了太谷学派的发展命脉,奠定了太谷学派后期发展的性质与基调,是太谷学派发展历史中的关键环节。在太谷学派晚期,归群草堂作为太谷学派南北合宗的产物,其在儒学民间化的道路上进行了积极探索,通过世俗化、独立化、学理化的改造与重塑,彻底摆脱了太谷学派“异端反叛”的帽子,在清末民国时期开创了太谷学派发展的新局面。综上而言,太谷学派是清末民国时期,社会中下层民间儒者积极践行“教养天下”的使命责任,其在传扬过程中以学术为体、以宗教为用,社团发展在本质上一直保持着儒家学派的特性,而宗教化是学派在传扬过程中适应传播需求的理论和功能借鉴。太谷学派可以看成是“教派与学派结合”、儒学民间化与宗教化的综合体。以史为鉴,儒学未来发展应挖掘儒家思想的真精神,坚持“儒学与当代社会的双向互动”原则,在全球化视野下,着眼于解决人类社会和中国当前所面临的问题,站在当代社会发展的视角审视、批判儒学,站在儒学的视角审视、批判当代社会,完成儒学与当代社会的双向互动,实现儒学的创造性转化与创新性发展。
陈雄[6]（2019）在《“礼坏乐崩”与老孔分途》文中认为宗周礼乐文明代表了一个无所不包的政教文化体系,这个“体系”的构建过程上溯文王、中经周公、下至成康,由粗到精、由简到繁。礼乐文明的精神核心是“德”,周人援“德”入“礼”,使得宗教神学开始从属于礼文化;其政治核心则是宗法礼制,具体有仪制、乐制、官制等,这使得社会上下尊卑等级分明的同时又洋溢着和谐的温情。春秋时期,随着王室疆土面积和军事实力的大幅衰减、宗法制与分封制的瓦解、土地制度的变革,礼乐制度渐趋崩坏。这个时候,处在乱世之中的人们开始思考救治失序社会的药方,相对于东周这个“病体”,西周礼乐文明自然成为了他们的“参照物”。对此,有维护者、有改良者、有返归者、有变革者,走了各不相同的道路,最终目的,皆是要使社会重归于治。以老孔二者为例,前者突破了周人天神崇拜的传统和礼仪制度的藩篱,却继承了礼乐文明的核心精神,雌柔、无为、不争等思想及其思辨精神皆暗合“礼义”;后者虽以复兴周礼为己任,赞叹周文郁郁,治国以“礼”、修身以“礼”,却又在“天”“德”等观念以及教育上有所突破。在老子的思想体系中,“道”是最高本体、代表最根本的规律,“德”是“道”之用,“仁”是“德”之用,“义”是“仁”之所“宜”,“礼”是“义”的文饰,他们之间的“递失”不是质变,而是一种“朴散则为器”的关系。而老子所反对的是东周时期那种异化之“礼”,对于原初的质朴之“礼”则是赞同的。他在西周礼乐文明以及春秋礼学的基础之上,提出了“一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先”的礼学思想:“慈”就是慈爱、慈柔、敬让、不争;“俭”是节俭、简约、重本;“不敢为天下先”则是守常、守中、贵身、自然。孔子的“道”也是一个“一以贯之”的概念:可理解为“先王之道”,即西周礼乐文化;也可理解为中庸之“道”,即以“礼”为指导来为政处事;还可理解为道德仁义,即仁礼合一的实践体系。这个“一以贯之”的“道”其实就是“忠”“恕”二字,“忠”是“礼主敬”,“恕”是“仁内礼外”的修养。孔子礼乐思想可以“真”“善”“美”的角度切入,他黜新乐之“假”、崇诗乐之“真”;倡导“礼”“乐”二者相辅相成,在潜移默化中催人向善;《诗》是基础功夫,“礼”是修身工夫,“乐”是修心工夫,三者的递进暗含着“真”“善”“美”的统一。老孔皆对未来新社会进行了构想:在前者“太上”的社会中,人民安土重迁,上下安居乐业,不用奇技淫巧,不求过分欲望,天性得以保存,与自然和谐相处。何以能之?不求高深智慧、不崇圣贤道德,不以繁政扰民,实行无为而治,最终“无为而无不为”。后者“大同”社会则尚贤能、讲信睦,天下为公,人们言、行、思均趋同,非一日可及,故要从次一级的“近期目标”即重建礼治社会着手。通过“正名”恢复“亲亲”“尊尊”的宗法秩序,通过“为国以礼”实现社会大治,通过“惠”“均”“安”实现人民的富足,通过“修文德”实现四方归之,最终走向天下太平。二者的思想是迥异的,他们对“礼坏乐崩”的反应也是不同的,但他们追求理想社会的目标是一致的。孔子所谓“天下有道”的社会与老子所强调的“以道莅天下”的原则是相似的,他们的道论同中有异、异中有同,他们的政治思想一个看似无为实则“无为而无以为”,另一个虽要“有为”,但终极目标是“无为而治”。在他们的理想社会中,天下的“玄同”与天下的“大同”异曲同工;他们都有“天下一家”之情怀,都追求社会的安泰和谐;他们都以人民为本,提倡顺民之性、化民无形的圣人政治。
谭丽[7]（2019）在《道统与人性：韩愈哲学思想研究》文中研究表明韩愈哲学思想里面,道统论与人性论是两个重要组成部分,两个部分在相对独立的基础上又相互交融,在交融中结合统一,构成了韩愈具有时代特色的儒学理论体系。复兴儒学,重建政治权威是韩愈哲学的出发点和归宿。道统论与人性论虽各有侧重,却又在政治与思想的有机交融中,以实现儒家理想和政治抱负的目的达到两者的统一。韩愈“道统”思想是儒家道统学说的开端。在儒释道三教鼎立的社会环境中,韩愈提出构建系统的儒学道统,政治实践与道德践履相交融,体现在他的政治伦理观。通过儒家立场的“统道”、“正道”、“传道”,抵斥佛老之道,重建儒学正统。韩愈之前,儒家人性论在南北朝五代时出现断裂。借鉴董仲舒的“性三品”说,以“三品”论人之“性”、“情”;吸收孟子将“仁”、“义”等道德范畴纳入“人性”的内涵,韩愈提出“情性三品”说。韩愈“人性”思想是传统儒家人性论至新儒学心性论转变中的契机,前承先秦-汉魏人性论,后启宋明理学心性论。韩愈哲学思想是在“道统”与“人性”围绕心性修养相互交融和统一中,抵抗佛道二教的精妙义理与心性论冲击,在维护儒家“正统”的文化自觉和抵斥“异端”的文化定位中体现了儒家伦理本位的价值取向。在宋代新儒家的视角里,韩愈哲学思想饱受诟病。宋儒对韩愈哲学思想进行了批判性继承和发展,直到理学结合佛教心性论的思想,形成儒家的道本体论和心性本体论,使得一脉相承的儒家“道统”得以大成。
王先亮[8]（2018）在《先秦儒道本体论研究》文中进行了进一步梳理本体论在一般意义上就是关于本体的系统理论或学说。对其系统的认识首先开始于对“本体”以及“本体论”概念的澄清。“本体”在中国语言文化中涉及事物的主体或自身以及事物的来源、根源、原因等方面。西方关于本体论的学问早从古希腊哲学就已开始。从泰利斯到德谟克利特的本体论哲学致力于对世界本原问题的探究,整体呈现出宇宙论的思想特色。一直到苏格拉底——柏拉图——亚里士多德一系,本体论走向更加宽阔的知识论、道德论的领地。西方哲学视野下的本体论也称之为关于“是”的理论,或称为存在论。真正哲学意义上的本体论（Ontology）—词是由德国经院哲学家郭克兰纽于17世纪提出使用的。中国哲学的本体论在其发展初期也与宇宙论纠缠在一起。但与古希腊哲学所呈现的知识论进路明显不同,中国哲学的思想焦点更多的落实在现实生命的情境当中。中国哲学在迈进中华文明历程的第一步就饱含着对生命的敬畏与期待,她一直致力于探究生命置于其中的宇宙存在如何可能。作为中国哲学核心内容的本体论必然是一条生命的进路,中国哲学对本原意义上第一原因的追问充满着生命色彩。中国哲学语境中的“实在”首先是人化的“实在”。对人的本性或者人之所以为人的充足理由的确证构成中国哲学本体论对一切实在追问的思想内核。就先秦儒道哲学具体而言,道德构成人之所以为人的充足理由,人的存在何以可能的问题本质上转换为道德何以可能的问题。对道德问题的终极探究成为儒道本体论哲学本原探寻的主要使命。本文所进行的先秦儒道本体论研究中的本体论主要就是在宇宙本体论与道德本体论两种语境中使用的。中国早期文明呈现出典型的农耕特色,我们祖先更习惯于在与人类自身生存密切相关的生产生活中观察并分析宇宙人生的终极奥义。上古时代人类囿于思维水平和探究手段的限制,习惯于通过自由想象对宇宙自然变化、人与万物起源等问题进行懵懂的解释。以女娲抟土造人为代表的创世神话就是脱胎于人类幻想的关于万物起源的解释途径。伏羲画八卦象征着早期人类对宇宙本原的探寻以及合理解释当下的迫切诉求。对天地之象的“观”取代了单纯对神秘自然的“听”,理性意识对未知领域的主动寻求已经超越原始劳作基础上粗浅的经验观察,本原、规律等深层领域向古圣先贤的灵明知觉发出了召唤。氏族社会后期,强力意志逐渐浮现并在殷人那里化身为至上神（“帝”）,从“帝”那里殷人获得了一切思想与行动的价值依据。周人以“天”取代殷人的“帝”赋予周人统治权力的合法性。人可以自主选择自己的行为路径并承担相应结果。周人其权力的正当与否也取决于“德”的是否持有。“天”被赋予了超越性的价值内涵,成为终极意义的价值根源。殷周时期动荡的社会现实以及殷周人理性觉醒下孕育出的先秦儒道本体论哲学,其产生有着深刻的社会与思想根源。其一,从派别源起来看,儒家所可能源出的司徒之官在协助君王“顺阳阳明教化”的同时内心必然怀有对秩序和规则的敬畏,他们需要考量秩序与规则的具体设置,并为其存在与发生寻找根本的价值依据。道家所可能源出的史官在记录国家社会重大历史事件的同时也会自觉地观察并反思社会变迁、政权更替的历史变化规律,从中总结出国家政权存亡之道,并由此上升为人类生存之道。因此他们会自觉地深入反思“道”背后的价值依据。从象形文字的字形上看篆书的“儒”字描述了正在从事祭祀活动的主持者的形象,通过彼岸关怀的形式表达人们对现实生存秩序的迫切。金文的“道”字则描述了在交叉路口为行人指路的引导者的形象,“道路”的布局型态已经隐喻了客观自然规律的存在发生以及人类对其应有的态度。其二,先秦儒家与道家深受孕育其中的邹鲁文化与荆楚文化的影响,体现在本体论倾向上尤其明显。重人轻神的观念体现出邹鲁文化对人自身认识的升华以及对宇宙自然认识的加深,重人本质上就是关注人的存在本身。邹鲁文化强调人应以“德”的方式来安身立命。荆楚文化重神的思维倾向蕴含着对宇宙未知领域探索的冲动。荆楚文化重神的同时并未忽视对人存在本身的关切。荆楚文化较为完整的保留了上古文化中的淳厚质朴,同时在与周文化接触的过程中见证了礼乐文明的虚伪及其对人性的戕害。因此强调人应该以回归自然质朴的方式实现当下的生存。其三,殷周以来出现的信仰危机导致个体灵魂的安顿不再牢固,礼崩乐坏的社会现实又加重了社会成员普遍的心理混乱。对所有社会成员来说,比肉体意义上的续命更为迫切的是消除精神世界的困顿以重新确立安身立命的生存之道。对本体问题的探究是由儒道哲学基本问题追问引出,在相当程度上代表着儒道哲学最初承担的历史使命。儒道本体论哲学需要从根源处为个体生命的安顿、社会秩序的确立和社会成员信念的重构提供最为牢固的精神支撑。对“本根”的亲近与反思不仅是人生命本能的思想冲动,更是人类理性思维自觉深省的结果。尤其当一系列关乎本源的问题意识清晰呈现于人类宇宙探究的视野,宇宙本体论内在承担起对万有尤其生命本体追问的历史使命。盘古开天、女娲造人的神话已经透露出早期人类在经验观察基础上探究宇宙奥秘所进行的理论设想。在相当一段时期内,盖天说与浑天说是对中国社会早期思维影响比较大的宇宙理论。屈原在《天问》所提出的问题已经触及宇宙本体的思维层面。《洪范》篇提出的五行生克学说逐渐发展为中国哲学用以解释宇宙生化和万物来源的重要理论。《易经》将原本用数字符号组合而成的卦象演变为以“--”、“—”两爻的符号形式表征,尤其后来与阴阳五行思想融合逐渐发展出一套成熟丰富的宇宙论思想体系。史伯将五行与阴阳学说应用到解释万物产生和自然现象发生的理论中来,并进一步揭示社会矛盾发生的根源。春秋时期,宇宙本体论建构所需要的基本概念和思想体系已初步形成,先秦儒道哲学的宇宙本体论逻辑地生发出合理建构的冲动。但无论内容还是理论形式上儒道宇宙本体论都实现了极大突破。从上古时代开始,创生义就成为人类对超越性存在功能的一种预设。儒道哲学继承了上古文明的重“生”的传统,并且使宇宙本体的生生之义在儒道哲学的独特思维之下获得了新阐。孔子对宇宙本体的理解渗入了切己的生命体验,在他的视野中宇宙本体如同宇宙生命一样是鲜活涌动的。《易传》直接将“生”义标记为宇宙本体的最高性格,生生不已的特性是为“易道”的内在呈现。老子以“母”喻“道”,用慈柔母性蕴含的无限生机象征宇宙本体之“道”的生生之义。无论作为“天”抑或是“道”,宇宙本体的生生之义已不再局限于神话或者信仰的意义领域,而完全升进到成熟理性思维观照下的精神层面,构成宇宙万物存在意义上的最终依据。儒道哲学所描述的宇宙本体化生万物的过程完全在理性观照下直观具体地展开。老子以“道”为原始基点,通过“一”、“二”、“三”所象征的存在样态的衍生分化实现“道”与万物之间的过渡。《易传》以“乾元”为原始基点,通过天地之间的交感完成万物的生成化育。无论是老子的“道”生万物还是《易传》的“乾元”生物,本质上都贯穿了一条由“一”分化为“多”的生物路线,即由绝对唯一的宇宙本体分解为无限杂多的万事万物。儒道哲学都强调阴阳对本体创生过程的参与。宇宙本体创生万物的完成意谓万物由此确立了存在根源上的始基,并随之获得了时空意义的存在形式。就物自身来说,某物之成为某物在于其获得了本质意义上内在于自身的规定性。作为生物本体,宇宙本体只内在地蕴含创生之义而不具有现实意义的特殊规定性。老子哲学中,含混惚恍的本体之“道”在创生万物的同时帮助万物实现了本质上的规定性。现实中的任何事物都是因为得“道”而得以实现某种特质,进而成就了宇宙间丰富的多样形态。儒家从孔子开始就已经给予事物的多样性以特殊的关切与肯定,其背后是对物本质的理性认可。“天”生万物后万物由此获得了内在于自身的特殊本质。“天”根据它们的资质而笃实对待它们。确立不同事物的本质可以在辨物的基础上凸显事物的多样性态,进一步彰显宇宙本体的生生之义。宇宙本体的发用流行总会呈现出一些显着的特征。首先,宇宙本体遍在于宇宙万物之中却不受万物的支配约束,它超越有形事物而成为万事万物的根本。无论是老子、庄子的“道”还是《易传》的“易道”以及荀子“天功”背后的“真宰”都具有超越性的内涵。本体内在的形上超越意义决定了作为创生之本的宇宙本体不具有任何现实的规定性,这使得人类感官根本无法从外在去把握它,但宇宙本体的存在是真实的、绝对的、永恒的同时也必然是唯一的。其次,宇宙本体的功用神妙莫测、运行不止,人类可以通过本体的神妙功用感受它的真实存在。老子的“道”源源不断地发挥着化生万物的功能;庄子描述了宇宙本体通过阴阳之道的“交通成和”持续发挥着生物之功。《中庸》通过“至诚无息”肯定了宇宙本体的运行不已;《易传》通过天地之道的“恒久而不已”反照宇宙本体的永恒存在。再次,宇宙本体的发用流行呈现出一定的客观规律。先秦儒道哲学都强调宇宙本体的发用流行具有不以人的意志为转移的规律性。老子“道”的运动轨迹呈现循环往复的特征,在“道”的观照下万物都依其本性自然生长变化,最终向根源处复归。《易传》强调宇宙本体的发用流行通过天地乾坤的变化发展体现出来,并呈现出德性的价值内涵。荀子通过自然规律的客观性揭示宇宙运行的必然,呈现出自然主义的色彩。最后,就本体与万物的关系而言,儒家哲学始终秉持着“天地之大德曰生”的生物理念以及“仁民而爱物”的待物之道,整个过程融入了相当多的情感因素。它把持续不断的生义赋予了本体对于万物的观照,以此显示本体对物的博爱。而在“道”生万物完成之后,道家哲学对“道”与万物作了疏离处理。在“道法自然”的整体要求下“道”对万物的不扰对待正是“玄德”的体现。儒道宇宙本体论源起于先秦宇宙观孕育的思想土壤,也需要向现实回归落实。一方面,儒道哲学对宇宙事物尤其是自然生命充满敬畏。他们都意识到人类作为宇宙中的生命现象是宇宙整体的一部分,与天地万物一起构成无限的宇宙整体,因此人的生命中天然地保持着与宇宙自然的亲近。“爱物”是先秦儒道宇宙本体论的思想主旨,但是儒家的“爱物”体现为人类以积极有为的姿态参与到事物的生化进程中去,与万物共同化育;道家的“爱物”则表现为尊重万事万物各自的本性,顺任事物自由变化发展而不去过多干预。另一方面,人类必须承认宇宙万物的存在本质以及宇宙运行规律的客观性,以此为前提使人类自身的生存方式与宇宙整体运行的自然轨迹保持一致,并在宇宙天地物我一体的视野之下助益万事万物在客观规律的范围内生长化育。当哲学从人类的求知心理逐渐上升到爱智慧的思想高度,哲学的一系列基本问题始终离不开人的存在这一精神坐标,哲学本体论的道德进路围绕着人的存在而展开。华夏文明走向成熟的整个过程散发着理性光辉。原始宗教和民间习俗中的禁忌在带给人类精神约束的同时也为人类应然的价值判断提供了思维训练的契机。人类逐渐接受了在必然约束下进行选择的事实,道德观念的形成正是人类理性选择的结果。殷商时期的“德”观念已经显示出“帝”崇拜笼罩下殷人冲破宗教意识束缚所作的观念上的努力,其行为背后的规范义已经内在地保留了其内涵向伦理道德义深入的可能。周代商后“德”作为一种品质和信念被继续保留并逐渐渗透进人们的精神信仰中来,成为一个融精神信仰、道德观念、政治理想为一体的综合概念。春秋时期,春秋人的生存境遇面临着严峻挑战。一方面要继续面对消极自然力量带来的灾害以及各种人为制造的祸患。另一方面,“天”的神性内涵受到普遍怀疑甚至被否定,春秋人的精神信仰面临崩塌的危险。秩序重建与精神安顿的使命被推到了历史的前沿,关怀并拯救乱世中个体命运与改变群体生存的困境成为春秋时期最突出的时代主题。一方面,“德”进入到信仰层面成为春秋人敬畏的对象,春秋人从养护“德”那里寻求自身的存在意义。另一方面,“德”的内涵落实为社会化的规范用以指导约束人们的行为,形成一套以礼乐文化为核心内容的典章制度。“德”既可以内化为理想信念,又可以外化为礼乐道法,以“德”为核心的文化架构内在地规定了春秋人的生存方式,为在乱世中寻求精神安顿的春秋人不断地提供着人文关怀。先秦儒道本体论的道德进路主要致力于解决道德如何可能的问题,尽管先秦儒道哲学有着各自不同的道德内涵,但重新厘清并从理论上夯实道德的价值源头构成先秦儒道道德本体论共同的致思方向。这一方面基于儒道哲学各自道德本体论体系建构的需要,另一方面更是出于道德观念落实的迫切要求。儒家哲学对道德价值源头的追寻延续了向“天”看的思维传统。孔子“天生德于予”的理论不仅确认了“德”的源头在“天”,更是强调了获得类本质的人的神圣使命在成就自身德性的基础上去唤醒世人开启德性之门。从孔子的“天生德”到《中庸》的“天命”说以及《中庸》与孟子“诚”的思想都呈现出德性由上（“天”）而下（人）贯注的姿态,“天”成为终极意义上的道德源头。在先秦道家那里,宇宙万物因“道”作用于自身而发生的存在事实以“德”的形式体现出来,人们通过“德”能够真实无妄地感受“道”的奇妙功用,“德”成为人们把握“道”的通孔。道德的价值源头在“道”,“天”只是人法“道”过程的一个中间环节。从行为动机到行为方式人类行为的合理性都离不开道德的证成,道德相对于一切人化的存在始终具有本体的意义。无论儒家还是道家都视人的存在本质上是道德的存在,都视“圣人”为道德人格的最高标准。但儒家所期待的理想人格是内含道德情感、恪守道德秩序的“君子”。而道家所祈求的理想人格透露出对道德秩序的排斥,主张超越现实对待的拘迫,体现为追求自然无为与精神自由的“真人”。儒家哲学对现实生活的参与表现出积极的热情,即使是最高意义上的道德本体仍然被置于具体的生活情境中,所以儒家哲学视野下的道德本体总是散发着既内在又超越的意味。表面上看,道家哲学与现实生活保持了一定的疏离,但本质上并不是对现实生活的排斥,而是站在现实生活的外围进行理性直观并深入剖析之后呈现的超拔态度。先秦儒道道德本体的内涵决定了儒道道德本体呈现出不同的特征。整体来看,儒家的道德本体并不排斥人的情感,反而是直接诉诸情感基础上的理性,使每个人都能以主体在场的姿态感受到道德本体的先在,带有浓重的情感色彩;而道家道德本体的背后更多的是冷静审视,少有涉及个体当下心理层面的细微活动,呈现出明显的理性直观特征,这也使得道家哲学道德本体论的思辨色彩更加浓厚。儒家哲学通过道德本体与现实存在的对立统一来揭示道德本体的形上特性。一方面,现实存在的一切活动都是在形下之域充分展开;另一方面,作为现实存在终极依据的道德本体的存在范围必然是形上之域。孔子的“性”与以“仁”为核心的德性内在关联,天道囊括了“仁”与“礼”的内涵,所以“性”与天道是完全打通的,天道以一种终极观照的姿态回应德性对它的内在遥契,由此凸显其作为道德本体的形上特征。在《中庸》与孟子那里,“诚”占据着形上地位自上而下观照并决定着一切现实存在活动。“道”作为道德本体最核心的表达被《易传》直接赋予了“形而上”的特征标签。道家哲学视野下,宇宙间一切事物必然地会囿于某种形象,而“道”完全从这些形象的匡范中超拔出来进入形上的境域。道德本体涵括了一切事物的规定性,同时又完全超越了一切现实层面的规定性。无论是老子对“道”“玄之又玄”的描述还是“道隐无名”的表达都凸显了道德本体的形上特质。道德本体的形上特质在庄子对“道”本真情状的描述中继续呈现。“道”的实存性和遍在性保证它真实无妄地圆融于宇宙间的事事物物中,同时“道”自身内在的形上特质又使得它超越一切形象。道德本体的形上特性与现实存在的形下特性正是在相互对待中各自成就自身意义,道德本体蕴含于现实存在之中构成一切存在的终极依据。道德本体作为人类存在的终极依据始终不能脱离人类生存于其中的现实世界,它尤其需要在与现实世界的内在关联中彰显自身存在的特殊意义。道德本体的实践特性使其与人类现实世界之间保持着某种张力,无时无刻不内在地隐含着向下落实的动势。儒家道德本体论向下落实的实践努力首推孔子。“仁”作为孔子哲学的核心概念不仅会被当作道德纲目来使用,又会被当做道德实践的具体路径来指认。孔子从人类最基本的常情出发为人的道德实践确立了一个亲切而从容的切入点,帮助人们树立坚定的道德自信心,内在培育道德实践的动力。《大学》为道德本体的实践路径作了更加清晰地设计。“明明德”——“亲民”——“止于至善”的三段模式构成大学之道落实的宏观设计。道德本体的落实遵循本末终始、轻重缓急的原则顺序。《中庸》强调“道”隐于“天命”并随“天命”下贯到人性当中,人不需再靠遵从“天命”来开展道德实践,只需直接依循内在的人性行事同样可以实现对“天命”的遥契。道德实践对内对外没有绝对的界限隔阂,如同君子在成己的基础上成物,在成物的过程中成己,把道德本体的向下落实真正转化为生命主体的道德实践。道家道德本体论的向下落实同样以现实人生为切入点。针对社会和人心的弊病,道家哲学表达出对社会与个体命运的急切担忧,并从思想上为之提出了拯救的良方。老子明确人的一切行为都应以最高道德本体“道”作为终极依据,道德本体的落实意味着道德实践由“道”的内涵而开出。顺应“道”的自然无为,做到少私寡欲;顺应“道”的柔弱处下,做到谦退不争;顺应“道”的归根复命,做到致虚守静。庄子认定只有在“道”的层面人才是绝对自由的,其道德实践的努力正是围绕着实现与“道”的冥合来展开。经验层面的一切分判因其主观不确定性并不能获得本真意义,只有从“道”的角度去审视万有,超越经验层面的一切相互对待。庄子尤其看重精神生命的自由追求,通过“独与天地精神相往来”的憧憬来表达他对精神自由驰骋的向往以及对本体之境的天然亲近。即使身在俗世却仍可以持一种“不谴是非”的态度,以出世的态度实现在世的超脱。人是与本体最为亲近的存在者,本体的本质意义首先由人这个通孔获得呈现。先秦儒道哲学都意识到人不仅是宇宙时空中一个个生命个体,更是宇宙万有中最有灵者。人的“灵”性使其相对于本体的存在与彰显具有特殊重要的意义。儒道哲学在对本体探究的同时也在不断地发掘着人自身的内在价值。中国哲学是关于人的存在的学问。主体性的确立构成了人自由实现的前提,进而构成人类道德实践活动开展的前提。人主体性的澄明是一个不断强化的历史过程。从虞舜时代开始,道德力量支配下的责任意识已经成为人主体性确立的一个重要标志。殷商时期的人们意识到行为方式的改变是围绕彰明德性展开的。儒家哲学视野下人的主体性在与社会整体的对立统一中得以凸显。当个体与社会整体发生冲突时,牺牲个体以成就整体的和谐被认为是天理当然,抉择的作出往往是受来自于主体自身的内部力量驱使完成的。道家哲学的“道”作为宇宙间的最高本体自然确立了自身绝对的主体性。当形而上的“道”落实于形而下的万物之中又使得万物在禀得存在之价值根基的同时自然地获得了主体性的内涵。但几乎所有的事物都不会意识到自身类存在的特殊性,更不会自觉地去观察并取法于“道”,唯有人除外。人类在与宇宙万有共同完善的同时也在不断地“发现”着自身。当人类自我“发现”的努力进入先秦儒道哲学本体论的视野,人作为类存在的特殊性更加突出。儒家哲学认定天地间的一切事物特别是有生之物都是宇宙大化流行的恩赐,因此宇宙间的一切生命个体、群体的生存之道应该是共同发育流行,而不是互相争夺戕害。而人作为宇宙自然的一份子应该践行宇宙自然的生生之义,与万物生长发育并行不悖。老子强调以“道”的视角审视宇宙万有,人与万物只是本体之“道”在经验世界的不同实现形式,人与万有一起构成了有形的宇宙整体。庄子同样认为人与其他事物一样只不过是宇宙“始卒若环”变化过程中的一个节点。人与万物作为宇宙整体的组成部分,以不同的生命形式共同构成了运行不息的宇宙时空。人类不仅作为部分组成了宇宙,同时以其自身特殊的类本质积极参与到宇宙大化流行的洪流中,成为助益宇宙万物生长发育的重要因子。儒道哲学的道德本体论涉及的概念不尽相同,但都毫无例外的围绕着人自身建构而成。儒道哲学视野下的“圣人”作为人类集体智慧浓缩的象征几乎同时都担当了道德本体思想建构者的角色。圣人之所以为“圣”在于其本身的存在完全符合宇宙存在的自然法则,其生命展开过程是对道德本体的最好诠释。人独特的思维活动蕴含着人类保持自身与道德本体同步的能力和倾向。在最理想的状态之下,天下的百姓甚至宇宙时空中的每一个生命个体都是道德本体的主体承担,所有生命个体的存在本身代表着道德本体的实存与实现。人不仅是宇宙天地间“倮匈而后生”的自然生命个体,更是道德本体的承载者和道德实践的参与者。人类是以主体的姿态积极主动地参与到对于道德本体的实践进程中去。无论儒家还是道家都赋予了人在道德实践道路上以充分的自信。先秦儒道本体论从根本上反映出儒道哲学对社会现实的积极回应与精神担当。一方面,对先秦儒道本体论思想的揭示有助于实现对儒道哲学内涵的整体把握,为从根本上彰显儒道哲学的内在特质提供重要契机。另一方面,儒道本体论为改善人类所面临的生存境遇、化解威胁人类生存的精神危机提供重要的启示。
张建锋[9]（2018）在《轴心时代的儒家诗学》文中进行了进一步梳理中国诗学的研究范式正在迎来转变。这种转变一方面源于上世纪以来西方诗学的持续涌入与跨文化比较诗学的不断推进所引发的身份危机,另一方面则受益于中国诗学研究者自身在危机之中的主动求变以及新世纪以来中国学界建构民族学术话语诉求在中国古典诗学领域引发的回响。在这一多维度综合性跨学科跨文化的学术语境之下,笔者尝试性地提出“轴心时代的儒家诗学”这一论题。提出这一论题的目的在于,退回至中国诗学的原初状态,将先秦儒家诗学置于“轴心时代”这一共时性语境当中,并从天人视域这一思想史维度出发,以“大文论”的视角和跨文化比较的方法对先秦儒家诗学作一发生学的考察,在勾勒出其起源与发生的基本线索的同时,标识出先秦儒家诗学之于同时期他种诗学的独特话语身份。本论文援引的主要理论框架为“轴心时代”与“天人视域”,前者来自于德国哲学家雅思贝斯的“轴心期”与美国社会学家帕森斯的“哲学的突破”理论,后者则是轴心时代东西方思想家共享的思维框架。“轴心时代”作为贯通古代文明的基本假定,为古希腊诗学和先秦儒家诗学提供了可比性得以成立的存有域,而“天人视域”作为轴心时代东西方思想家共享的思维框架,则为轴心时代古希腊诗学与先秦儒家诗学提供了可比性得以成立的思想域。具体到先秦儒家,随着思想在存有域中的展开,其天人关系也经历了一个从周公德本性质的“天人合一”、到孔子仁本性质的“天人合一”、再到孟子诚本性质的“天人合一”以及荀子自然性质的“天人之分”的这一独特历程。以此为主线,先秦儒家在诗学领域也相应地生成了一系列话语表达。这些话语表达的生成与儒家思想的生成基本同步,其最初是内隐的,其后才逐渐走向明晰,并最终初步确定其范型。轴心时代儒家诗学的发生和性质与早期中国国家形态有着不可分割的关系,这在与古希腊诗学与古希腊城邦关系的平行比较中显得尤为明显。由于自然条件的不同,中西古代文明的发展路径是有根本差异的,西方更多是“突破式”的,而中国则较倾向于“连续性”。西方的“突破”主要体现在文明的发展过程中因技术和生产方式的革新而对自然生态系统束缚的打破,而中国的“连续”则体现在文明发展过程中人与世界以及自然关系的延续。具体到国家的形成时期,则“突破”与“连续”又表现为“革命”与“维新”的不同。西方的“革命”体现在古希腊国家的形成是以“地缘”突破“血缘”;而中国的“维新”则体现在西周国家的形成是在保持旧的“血缘”组织方式的基础上,增添了“地缘”的组织方式,呈现出“血缘+地缘”的复杂形态。由于上述不同,中西古代社会在作为意识形态表征的文学和诗学领域也呈现出差异。宗法社会的古代中国形成了以抒情诗为主要文学表达样式的抒情传统,并在这一基础文类之上发展出了独有的言志诗学;城邦社会的古希腊则形成了以戏剧为主要文学表达样式的叙事传统,并在这一基础文类之上发展出了独有的摹仿诗学。本论文共分六个部分,分别为“绪论”、“第一章依天立义:周人德本世界的建构与先秦儒家诗学的起源”、“第二章存天立人:孔子思想的“苏格拉底式”转向与先秦儒家诗学的产生”、“第三章心知性天:孟子天人新范式的生成与先秦儒家诗学的新变”和“第四章天人之分:荀子对西周以来天人观的突破与先秦儒家诗学范型的初定”以及“结语”。
晏忠涛[10]（2018）在《先秦儒家乐论的哲学诠释》文中研究指明先秦儒家乐论影响中国文化尤其是音乐文化、诗词文化等两千余年,大至经国安邦、小至日用常行,是中国礼乐文明的精髓,是中国传统文化的重要组成部分。有关先秦儒家之乐的专着及文章甚为庞杂,然多是就某一方面如乐教、孔子之乐、《乐记》等进行阐释、展开,少有从宏观角度对先秦儒家乐论之内在逻辑理路进行阐述构架的,而先秦儒家乐论之影响巨大恰恰根源于其内在完善的理论体系。本文重在从哲学角度对先秦儒家乐之文献进行解读,从认识论角度理清其乐论系统的内在逻辑并由此而透析出先秦儒家之认知模式。除绪论外,本文对“先秦儒家乐论”之研究分为四章:第一章,用出土文献和传世文献结合对“乐”进行探源,梳理其在史前三代的发展演变以及在乐崩礼坏的大背景下孔子开创儒家乐论;第二章,从文字学角度对先秦儒家乐论的起点和最高目的之“德”进行了解读,然后主要依据出土文献对先秦儒家之“德”做了较为详细的阐释,继而又对先秦儒家之“乐——情——德”认识论体系借用布伦塔诺之物理现象和心理现象进行了分析,揭示先秦儒家乐论的认识论根基;第三章,从先秦儒家对人格等级的划分入手讨论了其乐教的意义,接着区分了雅乐和新声,分别从乐教的功能与目的、对象、内容三个方面讨论乐教;第四章,由乐之和于人心、又和于律继而讨论了先秦儒家之认知模式直观和演绎的关系。
二、《先秦儒家仁学文化研究》评介（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、《先秦儒家仁学文化研究》评介（论文提纲范文）
（1）儒学“关键词”英译研究 ——以《孔子诗论》为中心（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 选题缘由 |
| 1.2 研究问题 |
| 1.3 研究对象 |
| 1.4 文献综述 |
| 1.4.1 《孔子诗论》英译研究国、内外现状 |
| 1.4.2 《诗大序》“关键词”英译研究国、内外现状 |
| 1.4.3 中国文论“关键词”国内、外英译研究现状 |
| 1.4.4 四书“关键词”国内、外英译研究现状 |
| 1.5 研究意义与创新之处 |
| 1.5.1 研究意义 |
| 1.5.2 创新之处 |
| 1.6 研究思路与论文结构 |
| 1.6.1 研究思路 |
| 1.6.2 论文结构及内容 |
| 第二章 西方翻译理论历史中的“译意”观 |
| 2.1 导言 |
| 2.2 西方翻译理论史发展阶段的划分 |
| 2.3 语文学派——传统译论研究 |
| 2.4 语言学转向——翻译科学派的开启 |
| 2.5 “文化转向”下的“先锋”——文化学派 |
| 2.6 “文化转向”下的“强劲”力量——解构主义 |
| 2.7 本章小结 |
| 第三章 《孔子诗论》“关键词”英译中的“译意”倾向反思 |
| 3.1 导言 |
| 3.2 《诗》与孔子论《诗》 |
| 3.3 《论语》——孔子论《诗》之滥觞 |
| 3.4 “仁”以见义——《孔子诗论》的论诗特点 |
| 3.4.1 王者:参天地之“仁”人:第一简之“提纲”之论 |
| 3.4.2 以“关键词”为逻辑引线的“仁”思脉络 |
| 3.4.3 《关雎》七篇《诗》评之“仁”思 |
| 3.5 夫子之“仁”观照下《孔子诗论》“关键词”的界定 |
| 3.6 《孔子诗论》“关键词”英译中的“译意”倾向及其反思 |
| 3.7 本章小结 |
| 第四章 《孔子诗论》“关键词”英译研究 |
| 4.1 导言 |
| 4.2 回归“仁”道”:翻译理论的中华文化转向 |
| 4.2.1 “仁者爱人”到“天地万物一体之仁” |
| 4.2.2 儒家之“仁”的“生生”样态 |
| 4.3 “合内外之道也”:第一层级“关键词”的跨文化译解 |
| 4.3.1 “天人合一”之“仁” |
| 4.3.2 夫子之“文” |
| 4.3.3 诗以言“志” |
| 4.4 “执两用中,互生互成”:第二层级“关键词”的跨文化译解 |
| 4.4.1 主宰之“天” |
| 4.4.2 天降之“命” |
| 4.4.3 观心之“德” |
| 4.5 “阴阳反转,生生变易”:第三层级“关键词”的跨文化译解 |
| 4.5.1 培心之“性” |
| 4.5.2 礼乐之“礼” |
| 4.5.3 思、感之“心” |
| 4.6 “自我回归的‘参/三’的境界”:第四层级“关键词”的跨文化译解 |
| 4.6.1 以言“诚”(成)之 |
| 4.6.2 言以立“信” |
| 4.7 本章小结 |
| 第五章 结论 |
| 参考文献 |
| 附录(一) 孔子诗论图版 |
| 附录(二) 《孔子诗论》释文1 |
| 附录(三) 《孔子诗论》英译文(一) |
| 附录(四) 《孔子诗论》英译文(二) |
| 附录(五) 海德格尔“存在”视角下的“思想翻译” |
| 已发表论文 |
| 致谢 |
（2）先秦儒家孔孟荀道德教育思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 选题背景 |
| 1.2 研究目的及意义 |
| 1.2.1 研究目的 |
| 1.2.2 研究意义 |
| 1.3 国内外研究综述 |
| 1.3.1 国内研究现状及趋势 |
| 1.3.2 国外研究现状及趋势 |
| 1.3.3 分析与评价 |
| 1.4 研究的主要内容 |
| 1.5 研究思路和方法 |
| 1.5.1 研究思路 |
| 1.5.2 研究方法 |
| 1.6 本文研究创新点 |
| 第二章 先秦儒家孔孟荀道德教育思想概述 |
| 2.1 先秦儒家孔孟荀道德教育的主要目的 |
| 2.1.1 孔子—培养“君子”型治国理政人才 |
| 2.1.2 孟子—培养实施“仁政”的“士君子” |
| 2.1.3 荀子—培养“圣人”和“君子”理想人格 |
| 2.2 先秦儒家孔孟荀道德教育的主要内容 |
| 2.2.1 孔子—“仁”为核心,“仁”“礼”结合 |
| 2.2.2 孟子—人性本善,人伦仁义 |
| 2.2.3 荀子—性伪之分,隆礼贵义 |
| 2.3 先秦儒家孔孟荀道德教育的主要方法 |
| 2.3.1 孔子—因材施教,学思结合 |
| 2.3.2 孟子—存心养性,反身内省 |
| 2.3.3 荀子—化性起伪,积善成德 |
| 第三章 孔孟荀道德教育思想异同研究 |
| 3.1 孔孟荀道德教育目的的异同 |
| 3.1.1 孔孟荀道德教育目的的一致 |
| 3.1.2 孔孟荀道德教育目的的差异 |
| 3.2 先秦儒家孔孟荀道德教育内容的异同 |
| 3.2.1 孔孟荀道德教育内容的一致 |
| 3.2.2 孔孟荀道德教育内容的差异 |
| 3.3 先秦儒家孔孟荀道德教育方法的异同 |
| 3.3.1 孔孟荀道德教育方法的一致 |
| 3.3.2 孔孟荀道德教育方法的差异 |
| 第四章 对先秦儒家孔孟荀道德教育思想的评价 |
| 4.1 孔孟荀道德教育思想的积极影响 |
| 4.1.1 孔孟荀道德教育思想在社会发展中发挥重要作用 |
| 4.1.2 孔孟荀道德教育思想有助于提升人的道德素养 |
| 4.2 孔孟荀道德教育思想的局限性 |
| 4.2.1 孔孟荀道德教育思想具有目标局限性 |
| 4.2.2 孔孟荀道德教育思想具有时代局限性 |
| 第五章 先秦儒家孔孟荀道德教育思想对当代大学生道德教育启示 |
| 5.1 对当代大学生道德教育理念的启示 |
| 5.1.1 加强对大学生的心性培养 |
| 5.1.2 注重培养大学生健康的道德情怀 |
| 5.2 对当代大学生道德教育方法的启示 |
| 5.2.1 注重培养大学生学思结合的能力 |
| 5.2.2 注重培养大学生自省能力 |
| 5.2.3 注重培养大学生积累善行的观念 |
| 5.3 对当代大学生道德教育形式的启示 |
| 5.3.1 重视周围环境对大学生道德教育的影响 |
| 5.3.2 有针对性地对大学生进行道德教育 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
（3）学校体育中“仁德”培育研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 引言 |
| 第一章 文献综述 |
| 一、国外有关“仁德”的研究 |
| 二、国内有关“仁德”的研究 |
| 三、体育学界有关“仁德”的研究 |
| 第二章 研究对象与研究方法 |
| 一、研究对象 |
| 二、研究方法 |
| (一)文献资料法 |
| (二)专家访谈法 |
| (三)案例分析法 |
| (四)历史与逻辑相统一的方法 |
| 第三章 “仁德”的诠释 |
| 一、语义分析 |
| 二、“仁德”的内涵 |
| (一)爱人之仁 |
| (二)生生之仁 |
| 第四章 学校体育与“仁德”培育 |
| 一、学校体育中“仁德”培育的优势 |
| (一)实践性 |
| (二)直观性 |
| (三)时效性 |
| (四)示范性 |
| 二、学校体育中“仁德”培育的原则 |
| (一)健全生命的基本原则 |
| (二)关爱他人的仁爱原则 |
| (三)一视同仁的平等原则 |
| (四)律己助人的忠恕原则 |
| 三、学校体育中“仁德”培育的内容 |
| (一)培养学生的恭敬之情 |
| (二)教导学生的宽容之心 |
| (三)发展学生的守信之德 |
| (四)培育学生的勤勉之行 |
| (五)启发学生的惠泽之恩 |
| 四、学校体育中“仁德”培育的价值 |
| (一)微观价值 |
| (二)宏观价值 |
| 第五章 学校体育中“仁德”培育的途径 |
| 一、体育课中“仁德”的培育 |
| (一)理论课中“仁德”的培育 |
| (二)实践课中“仁德”的培育 |
| 二、课外体育活动中“仁德”的培育 |
| (一)扩展体育活动内容 |
| (二)学生间的互动与交流 |
| (三)营造培育氛围 |
| 三、体育训练中“仁德”的培育 |
| (一)创设情境激发“仁德” |
| (二)言传身教发展“仁德” |
| (三)因势利导培养“仁德” |
| 四、体育竞赛中“仁德”的培育 |
| (一)榜样激励融入“仁德” |
| (二)合作精神强化“仁德” |
| (三)拼搏精神践行“仁德” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间取得的科研成果清单 |
（4）新世纪中国武侠电影色彩艺术的文化观照（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由和研究意义 |
| 二、学术史梳理及研究现状 |
| (一)武侠电影研究 |
| (二)色彩研究 |
| 三、选题的样本 |
| 四、研究思路 |
| 五、研究方法 |
| 第一章 新世纪武侠电影色彩中的儒家观念 |
| 一、浓黑之兆:“不仁而乱”的儒学解读 |
| 二、繁色之喻:“非礼不成”的启示 |
| (一)同色系的搭配 |
| (二)不同色的搭配 |
| 三、暖光之黄:天下“大同”的象征 |
| 第二章 新世纪武侠电影色彩中的道家精神 |
| 一、质色画面中“道法自然”的象征 |
| 二、黑、黄对比的阴阳伦理 |
| 三、白色氛围中的有无写意 |
| 第三章 新世纪武侠电影中色彩的佛家旨趣 |
| 一、诗意色:“静”之入禅的审美意境 |
| 二、哲理色:“明”之顿悟的本体途径 |
| 三、玄幻色:“奇”之佛法的精神理念 |
| 第四章 新世纪武侠电影色彩文化选择的焦虑超越 |
| 一、武侠电影色彩与儒释道文化间的焦虑成因 |
| (一)艺术与商业的较量:武侠电影溯源而来的创作焦虑 |
| (二)成长的恐惧:第五代导演期望发展的焦虑心理 |
| (三)审美趣味的流变:数字化技术的时代焦虑 |
| 二、新世纪武侠电影色彩文化选择焦虑的症状 |
| (一)传统色彩的过度:儒释道文化的消解 |
| (二)他者色彩的杂糅:儒释道文化的虚掩 |
| 三、焦虑的反向启示:喧哗后的超越 |
| (一)工具论的衡量使用,艺术理想的构建 |
| (二)色彩与儒释道关系的新样式:从“大众”走向“小众” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附:攻读硕士学位期间发表的学术论文 |
（5）儒学民间化与宗教化视域下的太谷学派研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 绪论 |
| 第一章 太谷学派产生的思想与历史背景 |
| 第一节 太谷学派产生的思想文化背景 |
| 第二节 太谷学派产生的历史文化生态 |
| 第二章 太谷学派的创立及其发展演变 |
| 第一节 周太谷与太谷学派的创立 |
| 第二节 太谷学派南北二宗的创建及其发展 |
| 第三节 归群草堂与太谷学派的南北合宗 |
| 第三章 太谷学派人物着述与思想内涵 |
| 第一节 太谷学派主要人物及其着述 |
| 第二节 《周氏遗书》所见周太谷主要思想 |
| 第三节 张积中、李光炘对周太谷思想的继承与发展 |
| 第四章 太谷学派早期的儒学宗教化与民间化倾向 |
| 第一节 周太谷早期传道的儒学宗教化倾向 |
| 第二节 周太谷晚年传道的儒学民间化特征 |
| 第五章 张积中黄崖北宗的儒学宗教化路向 |
| 第一节 黄崖北宗产生的背景及其原因 |
| 第二节 黄崖北宗的儒学宗教化路向 |
| 第三节 黄崖北宗儒学宗教化路向的最终结局及其原因 |
| 第六章 李光炘龙川南宗的儒学民间化路向 |
| 第一节 龙川南宗产生的背景及其原因 |
| 第二节 黄崖山事件对龙川南宗发展路向的影响 |
| 第三节 龙川南宗的儒学民间化路向 |
| 第七章 黄崖北宗与龙川南宗发展路向比较 |
| 第一节 黄崖北宗与龙川南宗发展路向的一致性 |
| 第二节 黄崖北宗与龙川南宗发展路向的差异性 |
| 第八章 归群草堂与太谷学派晚期儒学民间化路向的新探索 |
| 第一节 归群草堂产生的背景及其原因 |
| 第二节 归群草堂儒学民间化路向的新探索 |
| 余论:太谷学派历史命运的反思与儒学未来发展路向的思考 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 致谢 |
（6）“礼坏乐崩”与老孔分途（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景和研究意义 |
| 1.2 文献综述 |
| 1.3 主要研究内容与观点 |
| 1.4 论文有待改进之处 |
| 第2章 从“协和万邦”到“礼坏乐崩” |
| 2.1 西周礼乐文明的“万国咸宁” |
| 2.1.1 “礼”与礼制的渊源 |
| 2.1.2 周礼损益“殷礼”的“创造” |
| 2.1.3 构建“五礼”体系 |
| 2.1.4 宗周“五乐”制度 |
| 2.1.5 礼器制度三例 |
| 2.2 东周社会的“礼坏乐崩” |
| 2.2.1 “礼坏乐崩”的词源 |
| 2.2.2 “礼坏乐崩”的时间考察 |
| 2.2.3 “礼坏乐崩”之因 |
| 2.2.4 “礼坏乐崩”的具体表现 |
| 第3章 从“礼坏乐崩”到老孔分途 |
| 3.1 礼学视域下的先秦诸子发生学 |
| 3.1.1 诸子哲学发生学引论 |
| 3.1.2 关于诸子哲学起源问题的论辩 |
| 3.1.3 诸子哲学发生学新论 |
| 3.2 老孔对周礼的因循与突破 |
| 3.2.1 老孔对周礼的因循 |
| 3.2.2 老孔对周礼的突破 |
| 第4章 老子礼学思想研究 |
| 4.1 老子礼学相关概念辨析 |
| 4.1.1 “礼”“道”“德”三者关系及涵义 |
| 4.1.2 “上德”为何“不德”又何以“不德”而“有德”? |
| 4.1.3 “道”“德”“仁”“义”“礼”的递失何以可能? |
| 4.1.4 “忠信之薄而乱之首”的“礼”究竟是什么样的“礼”? |
| 4.2 老子“三宝”礼学思想研究 |
| 4.2.1 引论 |
| 4.2.2 “慈” |
| 4.2.3 “俭” |
| 4.2.4 “不敢为天下先” |
| 第5章 孔子礼学思想研究 |
| 5.1 “道”壹于“礼”——孔子之“礼”的“一以贯之” |
| 5.1.1 先王之道 |
| 5.1.2 中庸之道 |
| 5.1.3 道德仁义 |
| 5.1.4 “吾道一以贯之” |
| 5.2 孔子礼乐思想的真、善、美 |
| 5.2.1 “兴于诗”——黜新乐之“假”、崇诗乐之“真” |
| 5.2.2 “立于礼”——礼乐教化之“善” |
| 5.2.3 诗礼乐三位一体的艺术人生之“美” |
| 第6章 礼学视域下老孔理想政治论 |
| 6.1 老子对未来新社会的构想 |
| 6.1.1 “小国寡民”的周礼精神 |
| 6.1.2 理想社会的图景 |
| 6.1.3 理想社会的构建策略 |
| 6.2 孔子对未来新社会的构想 |
| 6.2.1 孔子“大同”思想真伪辨 |
| 6.2.2 理想社会的图景 |
| 6.2.3 重建礼治社会 |
| 6.3 老孔政治思想的殊途同归 |
| 6.3.1 “有为”求“无为”,“无为”而“有为” |
| 6.3.2 “天下有道”与“以道莅天下” |
| 6.3.3 理想社会的殊途同归 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附录A 攻读学位期间发表的学术论文 |
（7）道统与人性：韩愈哲学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导言 |
| 一、研究背景 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、研究目的和思路 |
| (一) 研究目的 |
| (二) 研究思路 |
| 第一章 韩愈“道统”思想 |
| 一、尊《孟子》:统道 |
| (一) 中唐儒学式微及其原因 |
| (二) 道与礼、法、仁、义 |
| (二) 儒道之传承谱系 |
| 二、排夷正道与尊师传道 |
| (一) 儒学之道:异于佛老之道 |
| (二) 以文载道:圣人执古之道 |
| 第二章 韩愈“人性”思想 |
| 一、性与天道 |
| (一) 天命与性 |
| (二) 与生与性 |
| 二、情性三品论 |
| (一) 性、情三品 |
| (二) 性“品”不移 |
| (三) 情不害性 |
| 第三章 “道统”与“人性”的相互交融与统一 |
| 一、道统的实践论转向 |
| (一) “仁政德治”的政治理想 |
| (二) “礼乐刑政”的道统实践 |
| 二、人性论的伦理价值判断 |
| (一) 论“人性”:伦理价值取向 |
| (二) “情性三品”:隐藏的性善 |
| 三、道德践履与道统实践统一于“圣心” |
| 第四章 宋儒对韩愈哲学思想的批判性继承 |
| 一、宋儒对韩愈“崇孟”思想的继承 |
| 二、程朱对韩愈哲学的诟病 |
| 三、理学心性本体论的建构 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间本人出版或公开发表的论着、论文 |
| 致谢 |
（8）先秦儒道本体论研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、研究契机 |
| 二、研究现状综述 |
| 三、研究思路与方法 |
| 四、研究主要创新点 |
| 第一章 早期中西哲学视野下的本体论 |
| 第一节 本体以及本体论的词源学追溯 |
| 一、汉语词源学上的“本体”概念 |
| 二、西方哲学语境中的本体论概念阐释 |
| 三、中国哲学语境中的本体论概念阐释 |
| 四、宇宙本体论与道德本体论 |
| 第二节 古希腊哲学视野下的本体论历史考察 |
| 一、古希腊哲学对本原的探索——从泰利斯到德谟克利特 |
| 二、古希腊哲学本体论的转向——从苏格拉底到亚里士多德 |
| 第三节 诸子前哲学视野下的本体思想萌芽 |
| 一、上古传说时代的万物起源观 |
| 二、原始宗教视野下的“帝”、“天”、“德”观念 |
| 三、原始阴阳、五行观念 |
| 第二章 先秦儒道本体论生发的思想根源与契机 |
| 第一节 先秦儒道本体论生发的思想根源 |
| 一、儒家、道家思想派别源起过程中的本体思想预设 |
| 二、邹鲁文化与荆楚文化的本体思想孕育 |
| 三、儒家、道家主要代表人物思想性格中的本体诉求 |
| 第二节 儒道哲学对感性生命的透悟与精神生命的超越追求 |
| 一、儒道哲学对战争环境下个体命运的反思 |
| 二、儒道哲学对生命进程中死亡现象的反思 |
| 三、儒道哲学对精神生命的超越追求 |
| 第三节 儒道哲学对秩序完善与信念重建的急切诉求 |
| 一、儒道哲学对社会秩序完善的迫切需要 |
| 二、儒道哲学对民众信念重建的殷切诉求 |
| 第三章 先秦儒道本体论的本源进路——宇宙本体论 |
| 第一节 华夏文明对宇宙本源的探索 |
| 一、早期宇宙论视野下的盖天说、浑天说 |
| 二、早期宇宙论视野下的阴阳、五行思想 |
| 第二节 先秦儒道宇宙本体论的内涵 |
| 一、宇宙本体的生生之义 |
| 二、宇宙本体的生物过程 |
| 三、万物存在本质的获得与确立 |
| 第三节 先秦儒道宇宙本体的基本特征 |
| 一、宇宙本体具有超越性、真实性、绝对性 |
| 二、宇宙本体的神妙功用具有永恒性 |
| 三、宇宙本体的发用流行具有客观规律性 |
| 四、宇宙本体与万物间的关联 |
| 第四节 先秦儒道宇宙本体论的向下落实 |
| 一、亲近自然、热爱生命 |
| 二、尊重规律、循道而衍 |
| 第四章 先秦儒道本体论的道德进路——道德本体论 |
| 第一节 华夏早期文明背景下“德”的源起 |
| 一、祖灵崇拜意识下的精神突破 |
| 二、春秋人的道德自救 |
| 第二节 先秦儒道道德本体论的内涵 |
| 一、道德本体的基本内涵 |
| 二、道德观念的价值来源 |
| 三、人本质上是道德的存在 |
| 第三节 先秦儒道道德本体的基本特征 |
| 一、道德本体的“形上”特质 |
| 二、道德本体论的思辨特色 |
| 三、道德本体的实践特性 |
| 第四节 先秦儒道道德本体论的落实 |
| 一、从孔子的“仁”到荀子的“礼” |
| 二、从老子的“自然无为”到庄子的“独与天地精神往来” |
| 第五章 先秦儒道本体论视野下“人”的“发现” |
| 第一节 人主体性地位的凸显和确立 |
| 一、早期人类自我主体意识的觉醒 |
| 二、儒家哲学视域下人的主体性呈现 |
| 三、道家哲学视域下人的主体性呈现 |
| 第二节 先秦儒道宇宙本体论视域下“人”的“发现” |
| 一、人是宇宙整体构成的组成部分 |
| 二、人是宇宙化生进程的直接参与者 |
| 第三节 先秦儒道道德本体论视域下“人”的“发现” |
| 一、人是道德本体的思想建构者 |
| 二、人是道德实践的直接参与者 |
| 第六章 先秦儒道本体论的整体评价 |
| 一、儒道哲学的时代回应与精神担当 |
| 二、儒道哲学思想体系的理论根基 |
| 三、破解人类生存难题的启示 |
| 余论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间发表论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（9）轴心时代的儒家诗学（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起及题解 |
| 二、诗学概念及相关理论的界定 |
| 三、研究现状与本论文的意义 |
| 四、本论文的基本研究方法及结构框架 |
| 第一章 依天立义:周人德本世界的建构与先秦儒家诗学的源头 |
| 第一节 “以德配天”:周人基于政治理性的德本天人观的形成 |
| 第二节 以天立义:周人德本世界的建构与礼乐文化正统地位的确立 |
| 第三节 礼乐文化下的含蓄诗学:先秦儒家诗学的起源 |
| 第二章 存天立人:孔子思想的“苏格拉底式”转向与儒家诗学的正式产生 |
| 第一节 孔子及其所处时代的政治伦理与社会文化生态 |
| 第二节 存天立人:孔子思想的“苏格拉底式”转向 |
| 第三节 思无邪:先秦儒家诗学的产生 |
| 第三章 心知性天:孟子天人合一新范式的形成与先秦儒家诗学的新变 |
| 第一节 孟子及其所处时代的政治伦理与社会文化生态 |
| 第二节 心知性天:孟子天人合一的新范型 |
| 第三节 以意逆志:先秦儒家诗学主体维度的开辟 |
| 第四章 依礼立义:荀子对上古以来天人观的突破与先秦儒家诗学范型的初定 |
| 第一节 荀子所处时代的政治伦理与社会文化生态 |
| 第二节 天人之分:荀子对周初以来天人观的绝地天通式突破 |
| 第三节 依礼立义:先秦儒家诗学范式的定型 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 博士期间研究成果 |
| 致谢 |
（10）先秦儒家乐论的哲学诠释（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究综述 |
| (一)古代学者的研究 |
| (二)近代以来学者的研究状况 |
| 二、研究方法与视野 |
| 三、研究目的和意义 |
| 第一章 儒家乐论的文化来源 |
| 第一节 “乐”之探源 |
| 1.1.1 “乐”字探源 |
| 1.1.2 乐之界定 |
| 1.1.3 乐之起源 |
| 第二节 史前三代乐之演变 |
| 1.2.1 史前之乐 |
| 1.2.2 三代乐之演变 |
| 第三节 乐崩礼坏 |
| 第四节 先秦儒家乐论的开创 |
| 1.4.1 孔子重要生命历程及其学术演变 |
| 1.4.2 孔子开创儒家乐论 |
| 1.4.3 先秦儒家乐论之分期 |
| 第二章 乐与德 |
| 第一节 先秦儒家之“德” |
| 2.1.1 “德”字释义 |
| 2.1.2 先秦儒家之“德” |
| 第二节 先秦儒家“乐——情——德”之认识论体系 |
| 2.2.1 先秦儒家对早期乐德关系之继承 |
| 2.2.2 孔子乐论之内核 |
| 2.2.3 孔子后学对“乐——情——德”认识论的展开 |
| 第三章 乐与教 |
| 第一节 乐教的意义 |
| 第二节 雅乐与新声 |
| 第三节 先秦儒家乐教 |
| 3.3.1 乐教溯源 |
| 3.3.2 乐教的功能与目的 |
| 3.3.3 乐教的对象 |
| 3.3.4 乐教的内容 |
| 第四章 乐与和 |
| 第一节 先秦儒家论乐之“和” |
| 4.1.1 “和”释义 |
| 4.1.2 先秦儒家乐论中“和”的历史来源 |
| 4.1.3 先秦儒家乐论之“和” |
| 第二节 乐之和律 |
| 4.2.1 十二律、五声、七音 |
| 4.2.2 三分损益、上生下生、隔八相生法 |
| 4.2.3 律吕还宫法 |
| 第三节 乐透视的先秦儒家认知模式 |
| 结语 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录 |
四、《先秦儒家仁学文化研究》评介（论文参考文献）
- [1]儒学“关键词”英译研究 ——以《孔子诗论》为中心[D]. 吕芳. 南京大学, 2020(09)
- [2]先秦儒家孔孟荀道德教育思想研究[D]. 魏凯. 江西理工大学, 2020(01)
- [3]学校体育中“仁德”培育研究[D]. 张雪娇. 河北师范大学, 2020(07)
- [4]新世纪中国武侠电影色彩艺术的文化观照[D]. 李萍. 安徽师范大学, 2020(02)
- [5]儒学民间化与宗教化视域下的太谷学派研究[D]. 许东. 山东师范大学, 2020(08)
- [6]“礼坏乐崩”与老孔分途[D]. 陈雄. 湖南大学, 2019(01)
- [7]道统与人性：韩愈哲学思想研究[D]. 谭丽. 苏州大学, 2019(06)
- [8]先秦儒道本体论研究[D]. 王先亮. 山东大学, 2018(11)
- [9]轴心时代的儒家诗学[D]. 张建锋. 上海师范大学, 2018(08)
- [10]先秦儒家乐论的哲学诠释[D]. 晏忠涛. 贵州大学, 2018(01)