一、入世了,我们该做什么（论文文献综述）
李易雨篪[1]（2021）在《韦伯论“救赎”与“世界图景”》文中进行了进一步梳理"救赎"是韦伯探讨宗教与现代性等问题时使用的重要概念,韦伯认为人的救赎需求、救赎的形态和方式取决于其眼中的"世界图景"。救赎宗教的有意义的世界图景设定了一种有秩序、有目的的理想世界,解释了世界中苦难与无意义等问题,为超越性的价值提供了支撑,明确了"救赎"的需求和路径,并影响了人格的发展、人的社会行为和社会组织。但在理性化的过程中,宗教性的世界图景为了保持自身的首尾一贯性而逐渐脱离现世,最终在自行其是的现世价值领域的冲击下和支配现世的工具理性的"铁笼"中丧失了统一人格与提供救赎的功能。韦伯不认可回到宗教性世界图景之中寻求救赎的退路,而是要求人从各个理性化的价值领域中寻找自己的现世救赎。在韦伯的人学预设的基础上,这是意义导向的"人"在现代破碎的世界图景中生活的唯一权宜之计。
徐正旭[2]（2020）在《法哲学视角下当代“体育成人”的研究》文中指出在“学以成人”成为全球共同关注话题的背景下,聚焦当代中国体育成人实践,挖掘中国哲学中的经典修身理论资源,借鉴西方法哲学中的成人论证方法,以“我注六经”与“六经注我”文化互鉴之方式,探索当代体育成人“何以可能、如何可能”两个基本问题,旨在回应如何在当代体育实践中培养合格的国家公民,为贯彻落实“全员育人、全程育人、全方位育人”提供理论向导。为此,以当代体育成人症结为反思标靶,以培养完善的人格为目标,借鉴黑格尔《法哲学原理》中的教化理论,围绕黑格尔所秉持的“伦理收回道德”观点,紧扣当代中国成人之特质,坚持历史与逻辑相统一,通过文献资料法、专家访谈法、案例分析法等研究方法,探索体育成人的实现机制与现实化路径,研究认为:第一、当代中国体育成人的突出问题是“道德-伦理悖论”,它是现代性病症。一方面,“无伦理的道德”导致体育成人的原子化,难以避免“平庸之恶”;另一方面,“无道德的伦理”破坏平等交往关系,由此形成扭曲人格。通过“伦理回收道德”的方式回避“道德-伦理悖论”,从过去“以行动为中心”转向“以人为中心”,实现体育道德向体育美德转变,这归因于:一方面,中国文化属于伦理型文化,在全球化进程中优良文化传统不能中断;另一方面,这源于对西方自由主义导向下体育成人的原子化问题之反思。第二、体育成人机制就是通过体育实践把普遍意志转化为自我意志。在体育实践中,普遍意志与单个意志之间“为承认而斗争”,在斗争中实现和解,普遍意志被内化为自我行动要求,以此形成美德,并固化为人格,最终实现“从心所欲不逾矩”目标。从法哲学角度讲,体育成人需要三个条件:（一）实践理性的奠基,保障体育实践中的道德规范推理所依赖的依据具有客观性;（二）实践理性的情景诠释,确保在具体情境中道德规范能够被合理的解释与应用;（三）实践理性的动机推动,引导道德观念向道德行动转化,实现“知行合一”。因此,基于条件（一）,对体育成人“何以可能”证成;基于条件（二）（三）,对体育成人“如何可能”进行分析。第三、体育之法具有客观普遍性。客观有效的体育之法能够为体育成人提供前提条件。从整体上讲,自然法为体育规范提供了理性基础与道德基础。从历时角度讲,体育之法经历了从伦理到道德、从外在到内在的转变;从体育之法的来源,可以划分为:（1）外在主义:体育之法源于外在社会诉求;（2）内在主义:内在主义又分为习俗内在主义与建构内在主义,前者认为体育之法属于“约定俗成”,后者认为体育之法源于实践者的道德反思;（3）诠释主义:体育之法源于平等交往过程中所形成的共识。基于对体育之法来源的分析,确立了体育成人的三个序阶:成物、成己与成人:体育成物旨在实现人与万物的统一;体育成己旨在实现个体与内在世界的统一;体育成人旨在实现自我与普遍他我的统一。第四、实践理性诠释与动机促成有赖于法权秩序、心灵秩序与社会秩序的内在统一。体育法权属于一种新型人权,通过维护个人体育权利,为成人提供基础性保障;道德法促进个体形成善良意志,同时分化出正义与良知;但是道德具有主观性,容易生发道德虚无主义,滋生伪善;伦理法体现了主观与客观统一,体育成人就是履行伦理实体对个体的规定性,把外在普遍意志转化为自我意志,以自我方式把普遍意志呈现出来。在抽象法与道德法环节中,成人皆是以自我为中心。在伦理法环节中,“我”在他者中成人,两个或更多的自由意志之间通过爱、法、团结的联合形成普遍意志:在家庭伦理中,体育维持了家庭伦理实体的存在;在伦理社会中,体育培养维系社会交往赖以所需的自由平等、竞争观念;在国家伦理中,体育塑造健康公民意识,培养爱国情操,形成国家认同观念。最后,从培养实践理性三个条件及当代体育成人特质角度,提出了体育成人的现实化路径:其一,重启体育启蒙,传授科学的健康知识,培育健康的生活观念;其二,对体育进行道德化改造,既要对传统体育进行现代化改造,还要对西方体育进行本土化改造,实现从知识论意义上的体育向生存论意义上的体育之转化;其三,倡导体育正义:首先,不断完善“举国体制”,培养爱国主义精神,为体育成人提供精神动力;其次,国家要履行体育道德责任,实现分配正义与实质正义,为弘扬体育精神提供信仰力量。由此建议:要把体育之法融入家风、家教、教训之中,形成家庭美德;要把体育之法嵌入公序良俗之中,形成社会公德;要把体育之法所蕴含的理性精神构筑为认同与信仰的力量,让体育成为当代中国人的一种日常生活方式。
杜海涛[3]（2020）在《西方正义论的伦理精神形态》文中研究说明本文旨在研究“伦理”理念下的正义形态,及其之于西方正义论诸形态演进的关联线索。在黑格尔概念体系中,“伦理”被定义为个体与普遍物的统一。但当用伦理作为现代性诊断的工具时,黑格尔赋予它更为丰富的含义。伦理正义是指诸伦理实体中的正义实践要求,它既体现为伦理实体维持自身所需要的诸美德,也体现为个体与伦理实体中的伦常或美德统一的精神,前者是个人德性的正义,后者是伦理实体的正义。伦理正义既体现在家庭、社团等私人共同体领域,也体现为政治共同体中公民伦理认同的参与精神。在私人领域它对应的是包含着多元善观念的实践要求;在政治领域它体现为伦理精神与公共生活的统一,以完成社会伦理整合与制度系统的统一。以“伦理”看待西方正义论史诸形态,旨在考察在正义论的自我演进中,当正义与伦理对立会否产生一种时代自我诊断的精神自觉。因此,以“伦理正义”作为西方正义论诸形态的关联线索去考察便具有重要的学术意义。正义论的传统形态包括希腊传统的德性正义形态与基督教传统的神学正义形态,传统正义论具有明显的“伦理性”与“本质主义”特点。希腊伦理世界的正义以个体德性与共同体本质的同一性为基本特质,柏拉图据此概括出“理性—灵魂和谐—个人正义”与“伦理精神—城邦正义—美德正义”两种正义范式,后者就体现出早期共同体社会伦理正义的一般形态。亚里士多德对政治正义和具体正义的德性主义建构,以及对政治与共同体至善同一性理解,也都保留着希腊世界的伦理正义气质。但在基督教神学世界中,世俗共同体不再是人的本质,人在超越层面上获得平等的身份。而在神圣关系中,个体通过信仰向上帝“称义”,“义人”的确认来自于一个外在本质,因而伦理正义又体现个体为回归本质实体的神学诸德性。就“现世”的伦理实体而言,教会和国家虽有不同的世俗正义形式,但它们的正义终极依据都来自于向上帝的称义。政教合一的异化促使正义论转向神圣与世俗相对独立的正义理解。而新教的神学个人主义此世化也为现代正义精神奠定了开端。古今正义论之别的辨证在于德性、城邦、上帝与财产、利益何者为根本善的问题。现代正义以契约论为开端,它一方面体现为个人权利的平等要求,一方面体现为政治体的合法性。契约主义虽然完成了对人的自由的论证,但它同时也将现代世界带进了一种原子化状态,自我利益与消极自由成为社会最高善理想。而且,就精神发展而言,启蒙把效用性当作人的本质,不可避免地导向时代伦理精神的失落。这为契约主义与黑格尔主义的当代分歧奠定了基础。但以契约主义为主的现代正义论在自由、权利取得的成就,为现代政治文明开辟了发展的根基。在当代分配正义以及正义与伦理的论证上,启蒙无疑都扮演着过渡作用。当代正义论的伦理形态可区分为自由主义政治正义、共同体主义多元正义、互主体的程序正义。当代正义论开端于对分配正义原则的进一步论证,自由主义分配正义的共同点是自由权利为分配基础,它总体上要求普遍正义优先于伦理生活。社群主义代表了时代精神的自我诊断与自觉,即纯粹将正义对立于良善生活,只会产生抽象的、个人主义的社会精神。由此,社群主义主张共同体、善较正义更具优先性。在自由主义者的回应中,罗尔斯和德沃金提出一种政治社会的“伦理共同体”,它要求个体认同自由主义政治正义原则的伦理价值,并愿意为其付出“德性努力”与“生活理想”。而一种偏社群主义的主张则认为社会伦理性体现在个人认真对待自己的幸福理想,也能在社会多元的共同事业中形成包含着不同价值内容的共同体。虽然两者在个人善与共同善统一的观点上不同,但就社会伦理正义精神而言,它们都是一种克服消极、包含精神与崇高的当代探索。交往理论下的程序正义形态与承认正义形态,是当代正义论的又一重要形态。哈贝马斯将正义、伦理、道德的规范合理性表现在互主体理想的话语环境中,正义体现为形式性、合法性、程序性,伦理认同的本真性也要遵循“伦理商谈”原则。在霍耐特看来,哈贝马斯互主体理论没有考量主体之间的情感和道德态度问题,他主张以主体间“承认”作为伦理生活与政治生活中的正义标准,“承认”作为一个规范标尺,具有爱、团结等互主体的规范要求,社会正义和伦理生活的正义性都将以此为诊断标准。由此,他在承认理论基础上提出了“作为社会分析的正义”等理念,在“横向”上重建了一种伦理性正义的标尺。一种“合伦理”的正义包含着基于伦理关系、具体生活的境遇性正义要求。伦理的理念提出是为诊断现代伦理学诸问题,它要求一种“处境式”的实践理念,这对于注重抽象正义和消极正义的现代正义理解是有针对作用的。正是基于此,伦理在正义论的自我演进中,以一种精神自觉的形式在正义诸形态中起到关联或辨证作用。
蔡梦雪[4]（2019）在《《新约》价值观研究》文中提出不论是两千多年前的犹太人在面对巴比伦国的入侵时所经历的亡国和流离失所之苦痛,还是两千多年后的现代人在面对生命的苦痛时所经历的打击和绝望之痛苦,二者都共同面临如何面对生存的苦难,如何走出这些苦难的问题。如果说两千多年前的犹太人将从苦难中解脱指向了“弥赛亚的盼望”,那么现代人在面对苦难问题时,同样选择了与之相似的“永生的盼望”。而不论是犹太人的“弥赛亚的盼望”,还是现代人的“永生的盼望”,其背后展现的是宗教信仰对人处境、生存和超越的关注。对人而言,苦难问题是人不可避免和难以完全消除的一种“边缘处境”。人如何面对苦难,如何走出苦难,是人在生存和超越问题上面临的最大难题。在这一问题上,宗教信仰给人提供了在面对苦难和走出苦难的过程中从信仰而来的超越方式,并在这之中给人以安慰和力量去战胜苦难和超越苦难。同时,对人的处境、生存和超越问题的关注,特别是对苦难问题的关怀展现的是宗教信仰的核心内容。在人的苦难问题上,基督教所提供的超越方式展现了基督教信仰的核心——“信”、“望”和“爱”,而基督教最重要的圣典之一——《新约》则是这一核心信仰最重要的来源,其超越背后有着《新约》的内在价值观的深刻影响。不仅如此,在一定程度上,《新约》的内在价值观影响了基督教整体信仰和价值观的建构。可以说,基督教所提供的对人苦难问题的回答,其背后正是《新约》价值观对这一问题的解答。一方面,《新约》价值观对人的苦难问题的解答展现了对苦难超越的努力;另一方面,这种对苦难超越的努力展现了《新约》价值观的思想脉络,包括其基石、价值指向、价值核心和价值原则等等。首先,在对苦难问题的解答上,上帝是《新约》价值观的基石。《新约》价值观认为,上帝是世间万物的创造者和看顾者,在最初上帝所创造的世界里,人与上帝、人与自然、人与人之间彼此和谐、美好地共处。但人却在蛇的引诱之下滥用自由意志犯了罪,这是人类第一次对上帝所赐予的自由意志的滥用。在人滥用了上帝所赐予的这一自由意志以后,人类被自身的“恶性”和“罪性”所辖制,人不仅不再能行出善,而且不受控制地堕落和作恶;同时,苦难也开始进入人的生命。并且人类的生命也由“不死的”而变成“必死的”,因为“罪的工价乃是死”（《新约·罗马书》6章23节）。对人而言,死亡对人存在性的消解是人所面对的最大的苦难。人如何才能摆脱滥用自由意志之后的“恶性”和“罪性”,如何才能战胜和超越苦难,《新约》价值观将其指向了上帝的独生子——耶稣的拯救。在人类犯罪以后,圣父不忍心人的罪所带来的苦难,特别是死亡,让自己的独生子耶稣——一个没有罪的完全的人——受死被钉在十字架上,耶稣亲自用自己的血,作了所有人的“赎罪祭”。从此人不再被滥用自由意志之后的“恶性”和“罪性”所辖制,而重新获得了向善和行出善的能力,人的生命也因此得到了更新和拯救。耶稣不但将人从罪和苦难中拯救出来,而且带给人“永生”和“新天新地”的盼望,在此基础上,不仅对人的最大权势的死亡不再有了,而且人拥有了战胜和超越苦难的安慰和力量。对于上帝对人的苦难的拯救,在人战胜和超越苦难的过程中,《新约》价值观的核心是“信”、“望”和“爱”。首先是“信”,包括信仰和上帝相关的一切内容。如:信仰上帝的实存性,信仰上帝在一个本体之下有“圣父”、“圣子”和“圣灵”三个不同的位格,信仰“圣子”身上完全的神性和完全的人性,信仰上帝对世间万物的创造,信仰上帝对万事万物背后和谐搭配和契合的设计,信仰上帝对人的爱——特别是通过上帝的独生子耶稣在十字架上对人的拯救,信仰上帝在“新天新地”中对人类给予的新的应许和赐福,等等。其次是“望”,包括盼望以“永生”为前提的“天国”,盼望不再为死后的肉体而不安,盼望灵魂得到安息,盼望永久地与上帝同在,盼望“新天新地”的到来,等等。再次是“爱”,包括对上帝的爱产生回应,并以上帝的爱为榜样和标杆,去爱其他的人,分享和传播上帝对人的爱,等等。而人如何才能做到“信”、“望”和“爱”,《新约》价值观强调要“爱上帝”和“爱人如己”。“第一要紧的,就是说:‘以色列啊,你要听,主我们神,是独一的主。’你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神。其次就是说:‘要爱人如己’。再没有比这两条诫命更大的了。”（《新约·马可福音》12章28-31节）“尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神”,意味着人不仅要把上帝作为自身生命的中心,而且要以整个人,用全部的心思、灵魂、思想和力量来事奉和敬拜他,一切的心思、意念都要从上帝出发。“爱人如己”意味着人要“爱他人如同爱自己”,它来自上帝之爱对个人之爱以及人与人之间彼此相爱的激励;意味着上帝在世上所行的事,他怎样行事为人,都是人自身行事为人的参照和目标。至此,人在践行“信”、“望”和“爱”的过程中,收获生命的更新,并以此作为战胜苦难和超越苦难的安慰和力量。《新约》价值观作为基督教信仰生命力的源头和核心,是基督教文化中最重要的一部分,基督教文化与其他文化的不同集中体现为《新约》价值观与其他价值观的不同。《新约》价值观与其他价值观的不同之处进一步影响了《新约》价值观在受众、应用和实践三个方面的外在的局限性。因为其中宗教信仰因素的影响,《新约》价值观的受众主要集中在信徒群体,而非信徒群体较少了解或者几乎不了解《新约》价值观。同时,《新约》价值观的应用背后不仅需要信仰群体的实践,还需要有个体内在信仰的支撑。《新约》价值观在实践过程中也是有限的,与世俗社会所代表的世俗伦理相比,《新约》价值观所代表的神圣伦理对个人提出的标准更高、要求更严格,是一种完全的善。与此同时,围绕上帝存在的证明、“三位一体”的上帝观、“基督神-人同性论”和“一神论”信仰等问题,《新约》价值观本身存在着种种难以自明的难题,受到了来自西方哲学家、无神论者及其他宗教信仰者的反驳。尽管如此,《新约》价值观的深远影响是不可低估的。《新约》价值观不仅影响了“基督论”、“人性论”、“拯救论”、“信望爱”和“爱人如己”等基督教教义的形成和基督教神学的建构,而且对基督教伦理学中的自由思想、仁爱思想和公正思想等道德伦理思想的发展也是影响深远的。在对西方社会的影响上,西方社会代表性社会思潮的产生、重要法律文件的形成、民主制度的构建以及西方资本主义精神所特有的经济理性主义文明的形成,都不开《新约》价值观在其中的影响。《新约》更是研究西方文学、西方历史、西方哲学和西方艺术等的重要参考书。同时,在世界上所发生的重大历史事件里,也都能看到《新约》价值观在其中的身影,其不断地在客观上影响着世界历史的发展进程。
叶嘉莹[5]（2019）在《从王国维《红楼梦评论》之得失谈到《红楼梦》之文学成就及贾宝玉之感情心态》文中指出前言这一篇文稿,原是四十年前我对于王国维及其文学批评之研究中的一节,全部研究共分两大部分,第一部分为对王国维这一位人物的研究;第二部分为对于他的文学批评之研究。第一部分曾写为论文两篇,一篇题为《从性格与时代论王国维治学途径之转变》;另一篇题为《一个新旧文化激变中的悲剧人物——王国维死因之探讨》,此二文曾先后发表于香港《中文大学学报》第一卷第一期及第三卷第一期。至于第二部分,则其中有关《人间词话》的一章,曾发表于台湾书评书目社所出版的
朱雯琤[6]（2018）在《现代性下的自我治理 ——论韦伯与福柯在伦理实践的相遇》文中认为本文是将马克斯·韦伯和米歇尔·福柯共同置于伦理实践领域进行比较的一项尝试。它试图从伦理角度出发,考察两人思想中就现代个体的自我治理问题上所产生的交织。韦伯和福柯都是现代欧陆思想家中不容忽视的重要人物,他们分别研究过现代性下的权力机构、宗教团体和个人实践等问题。对这两人的比较可以从多种角度展开:他们对支配类型的研究,对规训技术的关注,韦伯意义上成为桎梏的理性和福柯的知识性治理,以及他们在方法论上继承于尼采的路径等等。但这诸多显而易见的交汇点之下还隐藏着另一条较为隐蔽的脉络:人的自我治理或自我塑造。从这条脉络出发,不仅能发现韦伯与福柯在伦理实践中存在着诸多交汇,而且能发现他们面对这个时代而进行的相似回应。本项研究就沿着个人的自我治理脉络,对韦伯和福柯的思想进行主题性探索,来窥探韦伯与福柯富有时代性的伦理实践思想。本项研究将目光围绕在理性、治理等宏观命题之外,而转用伦理实践形式及其拓展领域来考察韦伯和福柯的思想。两人同样接受了尼采对现代性下“上帝死了”的诊断,而如何面对这样的现代性命运成了韦伯和福柯共同的问题。为了新形式伦理的出现而创立新的思想,韦伯认为现代世界已因独有的理性化而遭受“除魅”的命运,而福柯论述现代机构对人的治理也能用韦伯的理性化角度加以解释。时代失去了旧的信仰,而他们都认为需要一种新的伦理秩序来指导人的生活。韦伯通过将新教徒的伦理实践上升为“理想类型”,而对现代人提出了可参考的伦理实践样式;福柯则追溯到古希腊和早期基督教时期,关注被现代认识论所掩盖起来的“关心自己”律令,来找到与现代不同的另一种自我伦理的治理形式。韦伯和福柯提出的伦理实践作用于两个方面,自我与他人。一方面个人通过自我实践不断完善自我或让自我变形,另一方面它也会实践于他人乃至于改变时代,给社会注入理性之外的新动力。韦伯的现代“卡里斯玛”和福柯的现代“直言”形式就是实践于他人的实际运用。韦伯和福柯的伦理实践最终塑造了一种富有个性的自我生活样式,韦伯称之为“志业”,在福柯这里则是美学上的个体存在。我们可以看到,韦伯和福柯不仅关切个人的自我伦理化形式,同样也关心自我对他人的伦理化。在现代性的特殊时代下,研究韦伯和福柯的自我治理道路不仅是对两人的思想进行各自的厘清,同时或许也能为现代性下的个人思考当下问题与个体存在提供另一种可能的伦理选择。
布的度华[7]（2016）在《论科学信仰——以人为本,尊重自然和谐》文中研究指明坚持科学,灵活科学,快乐科学就需要理解科学的本质,热爱生活,热爱社会,践行社会主义核心价值观就需要对社会有本质的认识。然你毫不动摇的坚持科学发展需要树立科学信仰。知道自己做的是对的,规划自己的人生就需要对掌握明确未来的方向。我们有必要对自己存在的本质有客观的纯粹的认识。不能走极端主义道路。不能犯极端的错误,我们必须以人为本,尊重自然,积极地迎接下一秒。理解我们人的一些属性和它所带来的意义,承认一些不可改变的事实,肯定以人为本,肯定尊重自然和谐的意义和必然性。
梅新育[8]（2011）在《入世评估应避免两个极端》文中研究说明作为发展中国家,在经济起飞之初,国内资源不足,市场狭小,倘若仅仅面向国内市场生产,必然遭遇规模不经济问题,这一点决定了中国必须开展大规模出口,依靠更广大的国外市场,实现生产的规模效益和高速增长。
孙继山[9]（2011）在《十年磨出不止一剑》文中认为中国为什么要人世?怎么看入世的利弊?入世后我们该做什么?这是十年前人民日报发表的《让历史铭记——中国加入世贸组织谈判备忘录》一文中的设问，其文章很是精彩——今天读来亦是如此，然而，中国用十年时间用事实作出的答卷远比当初纸上的作答更具说服力。如果说入世是一场大
梅新育[10]（2011）在《推动规则演化是下一个十年最大责任》文中提出中国入世带来双赢结果作为发展中国家,在经济起飞之初国内资源不足,市场狭小,倘若仅仅面向国内市场生产,必然遭遇规模不经济问题,这一点决定了中国必须开展大规模出口,依靠更广大的国外市场实现生产的规模效益和高速增长;近代以来,中国一直苦于国内市场狭窄和资本积累不足,由此常常对一个能以平等身份进入的国际市场及其象征机构——关贸总协定/世贸组织表现出比发达资本主义大国更为
二、入世了,我们该做什么（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、入世了,我们该做什么（论文提纲范文）
（1）韦伯论“救赎”与“世界图景”（论文提纲范文）
| 一、“救赎”作为一种拒世意识 |
| 1. 救赎的方向，亦即人通过救赎可以从何处到达何处。 |
| 2. 救赎的可能性，亦即寻求救赎者凭借什么而可以被救赎。 |
| 3. 救赎的意愿，亦即人为何希望被救赎，或者说哪些人希望被救赎。 |
| 二、救赎宗教如何提供有意义的世界图景 |
| 三、救赎宗教世界图景的优势与缺陷 |
| 四、世界图景的破碎与替代性的救赎 |
| 五、余论 |
（2）法哲学视角下当代“体育成人”的研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1.绪论 |
| 1.1 问题的提出 |
| 1.2 研究目的与意义 |
| 1.2.1 研究目的 |
| 1.2.2 研究意义 |
| 1.3 研究对象、方法与框架 |
| 1.3.1 研究对象 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 研究框架 |
| 1.4 研究重点与难点 |
| 1.4.1 研究重点 |
| 1.4.2 研究难点 |
| 1.5 概念界定与研究限制 |
| 1.5.1 核心概念界定 |
| 1.5.2 研究视角说明 |
| 1.6 中外研究现状 |
| 1.6.1 中西“学以成人”的研究综述 |
| 1.6.2 中西“体育成人”的研究综述 |
| 1.6.3 中西“规则成人”的研究综述 |
| 2.法与成人:体育成人基本原理分析 |
| 2.1 体育成人目标:健全人格 |
| 2.1.1 法与成人二者之间关系分析 |
| 2.1.2 中国哲学视角下的体育成人分析 |
| 2.1.3 西方哲学视角下的体育成人分析 |
| 2.1.4 殊途同归:中西体育成人比照 |
| 2.2 体育成人机制与特殊性 |
| 2.2.1 体育成人机制:为承认而斗争 |
| 2.2.2 体育成人特征:在实践中成人 |
| 2.3 规则推理:静态体育成人分析 |
| 2.3.1 实践理性奠基问题 |
| 2.3.2 实践理性情景诠释 |
| 2.3.3 实践理性动机促成 |
| 2.3.4 规则推理中的“道德-伦理悖论”的回应 |
| 2.4 人格生成:动态体育成人分析 |
| 2.4.1 从法哲学到道德心理学 |
| 2.4.2 从道德心理学到后习俗责任伦理学 |
| 2.4.3 人格生成中的“道德-伦理悖论”的回应 |
| 3.法的证成:体育成人的依据 |
| 3.1 体育之法的概述 |
| 3.1.1 体育之法的解析 |
| 3.1.2 体育之法的意义 |
| 3.1.3 体育之法的嬗变 |
| 3.1.4 体育之法的分类 |
| 3.2 体育之法的外在主义 |
| 3.2.1 外在主义学术观点梳理 |
| 3.2.2 外在主义不足之处 |
| 3.3 体育之法的内在主义 |
| 3.3.1 习俗内在主义学术观点梳理 |
| 3.3.2 建构内在主义学术观点梳理 |
| 3.4 体育之法的诠释主义 |
| 3.4.1 体育规范诠释主义学理基础 |
| 3.4.2 体育规范诠释主义学术观点 |
| 3.5 四种体育规范理论比较分析 |
| 4.法的实现:体育成人的现实化 |
| 4.1 体育成人的序阶 |
| 4.1.1 从行动规则到体育规则 |
| 4.1.2 从体育规则到成人序阶 |
| 4.2 体育成人的实现 |
| 4.2.1 教化思想与体育成人 |
| 4.2.2 体育成物:抽象法与体育成人 |
| 4.2.3 体育成己:道德法与体育成人 |
| 4.2.4 体育成人:伦理法与体育成人 |
| 4.3 “道德-伦理悖论”的回应与化解 |
| 4.3.1 悖论的回应:从体育道德到体育美德 |
| 4.3.2 悖论的化解:从体育启蒙到体育正义 |
| 5.研究结论与展望 |
| 5.1 研究结论 |
| 5.2 不足与展望 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间科研成果 |
| 致谢 |
（3）西方正义论的伦理精神形态（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题依据 |
| 二、主要论题及相关文献综述 |
| (1)西方正义论的古今分异 |
| (2)关于“伦理”理念的正义论研究 |
| (3)现代正义论发展中的伦理性关涉 |
| 三、研究方法 |
| 四、创新与不足 |
| 第一章 “伦理”与“正义”关系的道德哲学辨析 |
| 第一节 “伦理”与“伦理精神” |
| 一、“伦理” |
| 二、“伦理”的精神本性 |
| 三、伦理与政治 |
| 第二节 “伦理”是何种“正义” |
| 一、正义的语义窄化及其阐释性特征 |
| 二、“伦理”作为一种正义的依据 |
| 三、一种参照“伦理世界”的正义理念 |
| 第三节 伦理正义与西方正义论史 |
| 一、伦理正义的性质 |
| 二、伦理正义以伦理共体的同一性为目的 |
| 三、伦理正义之于西方正义论诸形态 |
| 第二章 传统正义论的伦理形态(一):希腊世界的德性主义正义形态 |
| 第一节 “伦理世界“及其正义形态 |
| 一、“伦理世界”的现象学还原 |
| 二、伦理世界中的个体与伦理实体 |
| 三、伦理实体中的正义 |
| 第二节 德性主义的正义论样态 |
| 一、德性正义与古代正义论的基本进路 |
| 二、理性、灵魂和谐与正义的“内圣”范式 |
| 三、“伦理精神—城邦正义—美德正义”的正义范式 |
| 第三节 正义诸向度的德性主义建构 |
| 一、亚里士多德论正义的德性之维 |
| 二、个体德性、政治正义与城邦至善 |
| 三、城邦教化与伦理正义品质的养成 |
| 第四节 古典正义论的特质及局限 |
| 一、古典正义论的特质 |
| 二、实体性的消亡与自然平等意识的悲怆 |
| 第三章 传统正义论的伦理形态(二):基督教传统的神学正义形态 |
| 第一节 基督教神学正义的精神特质 |
| 一、基督教世界观与正义的神学本质 |
| 二、神学正义的伦理性 |
| 第二节 “现世”伦理正义的神学架构 |
| 一、神学正义的“此世”困境 |
| 二、神圣社团中的正义形态 |
| 三、政教一体中神学正义异化 |
| 四、神学法理正义的探寻 |
| 第三节 新教正义观与向现代正义的过渡 |
| 一、宗教正义与世俗正义分离 |
| 二、“称义”新解与神学个人主义 |
| 三、从神学正义到现代正义 |
| 第四章 启蒙开启的现代正义论形态 |
| 第一节 启蒙世界观及其正义事业 |
| 一、“公开运用理性”的启蒙 |
| 二、启蒙个人主义的世界观 |
| 三、人、社会和国家的分立 |
| 四、现代正义与伦理的分离 |
| 第二节 契约主义正义论形态 |
| 一、自然状态、家庭与自然正义 |
| 二、个体权利的先验主义论证 |
| 三、契约的喻证 |
| 四、契约主义的社会客观精神样态 |
| 第三节 现代正义形态中的个体善与社会善 |
| 一、权利、道德与个体善 |
| 二、一种功利最大化的善的理解方式 |
| 三、以启蒙为标识的现代正义特质 |
| 第五章 当代正义论的伦理形态(一):善多元论下的自由主义政治正义形态 |
| 第一节 自由主义的分配正义论 |
| 一、三种自由主义分配正义思想 |
| 二、正义优先的个人主义基础 |
| 三、一场围绕“伦理”问题的论争 |
| 第二节 “政治自由主义”对“伦理”的有限承认 |
| 一、罗尔斯对黑格尔“伦理”的理解 |
| 二、私人性的伦理多元与政治社会中的伦理感 |
| 三、政治生活中的公民伦理理想 |
| 第三节 个体善与共体善统一的两种取向 |
| 一、德沃金论自由主义政治的伦理共同体 |
| 二、至善主义多元共同体的伦理建构 |
| 三、自由主义伦理共同体的有限性 |
| 第六章 当代正义论的伦理形态(二):社群主义的社会多元正义形态 |
| 第一节 社群主义的精神样态 |
| 一、“社群”的伦理性 |
| 二、社群主义对自由主义的批判 |
| 三、三种社群主义的共同体理念 |
| 第二节 社群主义的正义论 |
| 一、对自由主义正义原则的批判 |
| 二、社群主义的分配正义观 |
| 三、突出伦理正义精神的分配正义 |
| 第三节 伦理正义之于共同体主义的社会理想 |
| 一、共和主义与社群主义 |
| 二、共同体主义对时代精神的洞见 |
| 三、社群主义理论的局限及现实主张的空泛 |
| 第七章 当代正义论的伦理形态(三):互主体理论的程序正义与承认正义 |
| 第一节 互主体交往与现代伦理的形而上学基础 |
| 一、交往理论对自由主义与社群主义的调和 |
| 二、互主体理论的精神特质 |
| 三、互主体理论对伦理生活的“横向”理解 |
| 第二节 哈贝马斯商谈理论中的道德、伦理与正义 |
| 一、“后习俗”的道德正义与具体伦理 |
| 二、道德商谈与合法性正义 |
| 三、伦理商谈与伦理认同的本真性 |
| 第三节 形式伦理构想与正义的承认范式 |
| 一、非正义的诊断——从交往病理到承认病理 |
| 二、承认正义与作为社会分析的正义 |
| 三、以承认重建正义的现代意义 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间的主要学术成果 |
| 后记 |
（4）《新约》价值观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 引言 |
| 第一节 研究现状与本文的主旨 |
| 一、国外研究现状 |
| 二、国内研究现状 |
| 三、本文的主旨 |
| 第二节 研究的主要问题和意义 |
| 一、研究的主要问题 |
| 二、研究的理论意义 |
| 三、研究的实际意义 |
| 第三节 研究方法和基本思路 |
| 一、研究途径与方法 |
| 二、研究的基本思路 |
| 三、文章的总体结构 |
| 第一章 基督教与《新约》价值观 |
| 第一节 《新约》的形成 |
| 一、《新约》的形成过程 |
| 二、《新约》形成的背景 |
| 三、《旧约》对《新约》成书的影响 |
| 第二节 《新约》的阐释传统 |
| 一、早期教父哲学家对《新约》的初步阐释 |
| 二、中世纪经院哲学家对《新约》的注解 |
| 三、近现代新教神学家对《新约》的理解和阐述 |
| 第三节 基督教与《新约》价值观 |
| 一、基督教与《新约》 |
| 二、《新约》与《新约》价值观 |
| 三、《新约》价值观与《旧约》价值观的异同 |
| 第二章 《新约》价值观的基石——上帝 |
| 第一节 上帝的存在 |
| 一、《新约》文本隐含的上帝预设和证明 |
| 二、《新约》与《旧约》上帝概念的区别 |
| 三、基督教哲学家论证上帝存在的努力 |
| 四、近代西方哲学家对上帝存在的证明 |
| 第二节 上帝的属性 |
| 一、“三位一体”的上帝观 |
| 二、“基督神-人同性论” |
| 第三节 上帝与人 |
| 一、上帝对人的意义 |
| 二、人的宗教感 |
| 三、对人需求满足的关照 |
| 第三章 《新约》的价值指向 |
| 第一节 人的拯救 |
| 一、耶稣的受难 |
| 二、《旧约》对耶稣的预表 |
| 三、《新约》对《旧约》拯救范围的扩展 |
| 四、“预定论”的讨论 |
| 第二节 新天新地 |
| 一、《旧约》对“新天新地”的预言 |
| 二、《启示录》对“新天新地”的进一步描述 |
| 三、“天堂”和“地狱”的概念 |
| 第四章 《新约》的核心价值 |
| 第一节 信 |
| 一、信仰与信心 |
| 二、《使徒信经》对信仰的概括 |
| 三、信仰与理性的辩证关系 |
| 第二节 望 |
| 一、“主祷文” |
| 二、“原罪”与“救赎”的问题 |
| 三、“永生”的盼望 |
| 第三节 爱 |
| 一、“我们爱,因为神先爱我们” |
| 二、上帝之爱与个人之爱的关系 |
| 三、“爱的颂歌” |
| 第五章 《新约》的价值原则 |
| 第一节 信仰的绝对与唯一 |
| 一、“不可有别神” |
| 二、“要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神” |
| 第二节 遵守律法 |
| 一、律法的内在约束 |
| 二、律法的外在体现 |
| 第三节 爱人如己 |
| 一、“效法基督” |
| 二、“登山宝训”关于“爱”的教导 |
| 三、“命令的总归就是爱” |
| 第六章 对《新约》价值观的评价 |
| 第一节 《新约》价值观的价值 |
| 一、对基督教的价值 |
| 二、对个人的价值 |
| 三、对社会的价值 |
| 第二节 《新约》价值观的局限 |
| 一、受众群体的有限性 |
| 二、应用范围的有限性 |
| 三、实践过程的有限性 |
| 第三节 《新约》价值观的难题 |
| 一、上帝存在的相关问题 |
| 二、“恶的存在”和“人的苦难”问题 |
| 三、无神论及其他宗教的回应 |
| 第四节 《新约》价值观的影响 |
| 一、对基督教的影响 |
| 二、对西方社会的影响 |
| 三、对世界的影响 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（5）从王国维《红楼梦评论》之得失谈到《红楼梦》之文学成就及贾宝玉之感情心态（论文提纲范文）
| 前言 |
| 一《红楼梦评论》之写作时代及内容概要 |
| 二《红楼梦评论》一文之长处与缺点之所在 |
| 三对《红楼梦》本身之意义与价值的探讨 |
| 四静安先生《红楼梦评论》一文致误之主因 |
| 后记 |
（6）现代性下的自我治理 ——论韦伯与福柯在伦理实践的相遇（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 着作名缩略表 |
| 1 导论:韦伯与福柯的伦理实践 |
| 1.1 问题缘起 |
| 1.2 韦伯与福柯的数次“相遇” |
| 1.3 韦伯与福柯:比较研究的基础 |
| 1.3.1 相似的研究道路 |
| 1.3.2 对“现代性”的思考 |
| 1.4 研究内容与核心概念 |
| 1.4.1 研究内容 |
| 1.4.2 伦理实践 |
| 1.4.3 支配与治理 |
| 1.5 比较方法 |
| 1.6 本书篇章安排 |
| 2 旧时代的宗教支配 |
| 2.1 韦伯:基督教的救赎精神与技术 |
| 2.1.1 支配者的宗教精神 |
| 2.1.2 邻人伦理与复仇心态 |
| 2.1.3 基督教精神的拒世与支配 |
| 2.2 福柯:牧领权统治与基督教自制技术 |
| 2.2.1 “治理术”的意义 |
| 2.2.2 治理的宗教化:“牧领权”治理 |
| 2.2.3 救赎性的牧领权 |
| 2.3 韦伯与福柯的宗教性支配比较 |
| 2.4 宗教性导向的消退 |
| 3 理性化下的自我伦理 |
| 3.1 韦伯:“祛魅”后的官僚制 |
| 3.2 福柯:现代社会的“知识-真理”治理形式 |
| 3.2.1 知识的真理化 |
| 3.2.2 “真理”的统治 |
| 3.3 自我伦理的产生 |
| 3.3.1 韦伯:理性化下的个人非理性实践 |
| 3.3.2 福柯:主体伦理的诞生 |
| 3.3.3 什么是“自我的禁欲主义实践”? |
| 4 指向自身的伦理实践 |
| 4.1 韦伯:自我的禁欲主义实践 |
| 4.1.1 新教伦理与个人精神 |
| 4.1.2 现代的自我伦理 |
| 4.1.3 .人格的自我塑造 |
| 4.1.4 自我与世界 |
| 4.2 福柯:自由实践与自我转换 |
| 4.2.1 伦理主体与伦理实践 |
| 4.2.2 回到古代之旅——“异端哲人”的生活方式 |
| 4.2.3 苦行意志:基督教的忏悔技术 |
| 4.2.4 现代自我:“关心自己”作为精神气质 |
| 4.2.5 生活技艺 |
| 4.3 禁欲主义实践与自由伦理实践 |
| 4.3.1 个人主义 |
| 4.3.2 伦理自由 |
| 4.3.3 志业与伦理实践 |
| 5 指向他人的伦理实践 |
| 5.1 韦伯:卡理斯玛型支配与政治 |
| 5.1.1 现代卡里斯玛的定义 |
| 5.1.2 卡理斯玛对他人的影响 |
| 5.1.3 卡理斯玛的政治领域运用 |
| 5.1.4 领袖与学者的责任伦理 |
| 5.2 福柯:“直言”(Parrhesia)与治理他人 |
| 5.2.1 “直言”的发生 |
| 5.2.2 “直言”与关怀自我 |
| 5.2.3 “直言”对他人的运用 |
| 5.2.4 直言的政治作用 |
| 5.2.5 现代“直言”与知识分子 |
| 5.3 韦伯与福柯:面向他人的伦理实践 |
| 5.3.1 “卡里斯玛”领袖与“直言”者 |
| 5.3.2 教派与团体的纪律生活 |
| 5.3.3 超越日常生活 |
| 5.3.4 知识分子的启蒙伦理 |
| 5.3.5 韦伯与福柯的时代关怀 |
| 5.3.6 关心他人:对青年学生的塑造 |
| 6 现代条件下的自我治理 |
| 6.1 尼采、韦伯与福柯 |
| 6.1.1 韦伯与尼采:英雄式实践 |
| 6.1.2 福柯与尼采:美学与存在风格 |
| 6.2 韦伯与福柯 |
| 6.2.1 塑造自我的生活样式 |
| 6.2.2 时代与个人风格 |
| 7 结尾:从伦理到政治的实践 |
| 参考文献 |
（7）论科学信仰——以人为本,尊重自然和谐（论文提纲范文）
| 1.科学的对立面——悲观消极无为——极端主义 |
| 2.和尚也需要吃饭,人不可逆天 |
| 3.存在就有限制,世上没有永动机 |
| 4.科学信仰——以人为本,尊重自然和谐 |
| 5.人要积极拥有思想情感 |
| 6.存在分有和无,完美与有限无限 |
| 7.情商比智商更系统 |
| 8.极端主义 |
| 9.未来我们要做什么? |
| 10.生物为什么分雌性和雄性? |
| 11.无所谓无无所谓有 |
四、入世了,我们该做什么（论文参考文献）
- [1]韦伯论“救赎”与“世界图景”[J]. 李易雨篪. 湖北社会科学, 2021(12)
- [2]法哲学视角下当代“体育成人”的研究[D]. 徐正旭. 上海体育学院, 2020(12)
- [3]西方正义论的伦理精神形态[D]. 杜海涛. 东南大学, 2020(01)
- [4]《新约》价值观研究[D]. 蔡梦雪. 湖北大学, 2019(05)
- [5]从王国维《红楼梦评论》之得失谈到《红楼梦》之文学成就及贾宝玉之感情心态[J]. 叶嘉莹. 文学与文化, 2019(03)
- [6]现代性下的自我治理 ——论韦伯与福柯在伦理实践的相遇[D]. 朱雯琤. 浙江大学, 2018(01)
- [7]论科学信仰——以人为本,尊重自然和谐[A]. 布的度华. “决策论坛——区域发展与公共政策研究学术研讨会”论文集（下）, 2016
- [8]入世评估应避免两个极端[J]. 梅新育. 中国新时代, 2011(12)
- [9]十年磨出不止一剑[N]. 孙继山. 国际商报, 2011
- [10]推动规则演化是下一个十年最大责任[J]. 梅新育. 中国发展观察, 2011(12)